Živý, syn Bdícího

192 stran, Academia, Praha 2016, vydání první, vázaná, cena 250 Kč
ISBN 978-80-200-2577-7

🎄 Jedním ze čtyř pozemských elementů je vzduch, hawa‘. Chavvah, חָוָה, je „život“ nebo „živoucí“, Živa, „životodárce“ či „životodárný“, odtud první žena, matka všeho živoucího (Gn 3,20; 4,1), Eὔα, manželka Adamova. Další zamyšlení se týká právě jeho, neboť ′adam značí „nejsoucí“ (n. neprojevené bytí), Eὔα mu tedy co věno přinesla „život“ nebo „jsoucno“. Eὔ znamená také „dobrý“, v tomto smyslu můžeme číst i výrok: „A viděl Bůh světlo, že bylo dobré“ (Gn 1,4). Hospodin viděl projevené světlo a věděl, že je to Čiré dobro (al-chajr al-mahd), neboť to byl život.

A hawáss (pl.) jsou smysly dělící se na vnitřní, hawáss bátina, a vnější, hawáss záhira. Všimněme si, co k tomu „vnějšímu“ a „vnitřnímu“ praví Henry Corbin ve spojitosti s Ibn ‛Arabím:

„Pojem wilájat lze jen těžko přeložit jedním slovem, je odvozen z arabského kořene w-l-j, který naznačuje blízkost (odtud walí – přítel, druh, oblíbenec; v množném čísle awlijá‘, jako ve slovech Awlijá‘ Alláh – Přátelé Boha. … V kontextu šíi pak wilája označuje vnitřní, duchovní ekvivalent proroctví. Stejně jako existuje u svatého textu bátin (srv. dále), skrytý význam, esoterický protějšek exoterického doslovného čtení (záhir), tak existuje coby protějšek stavu proroctví (nubúwa) stav vnitřní náklonnosti k Bohu (wilája).“

To už vede přímo k rozlišování duchů, jak uvádí Averroes: „Jsou lidé, ke kterým promlouvá doslovný význam Písma, záhir, a pak jsou ti, kteří jsou schopni pochopit jeho skrytý význam, bátin, a je mu jasné, že kdybychom odhalili těm prvním to, co jen ti druzí mohou pochopit, vyvolalo by to psychózy a sociální katastrofy.“[1] A ty všechny, jež pozorujeme v současném světě, jsou právě výsledkem profanace posvátných textů a poznání a jejich bezhlavého předávání davu, a to skrze nejrůznější současná média jakožto zavádění (zatím) nezpracovatelných obrazů. Zavalte divocha smolincem a přivodíte mu smrt.

Averroes byl nemilosrdným kritikem Avicennova novoplatonismu. Zavrhuje emanaci (fajd), protože jde o skrytý kreacionismus a jakákoli představa stvoření (z ničeho) je pro peripatetika nepřípustná. Vedle separované a jediné aktivní Inteligence sice uznává i lidskou inteligenci nezávislou na organismu,a le tato inteligence není totožná s jedincem. Ba naopak, neboť vše, co je individuální, podléhá zániku. To, co je v jedinci věčné, patří zcela jediné a separované Inteligenci. V tomto směru viz rovněž spis sv. Tomáše Akvinského O separovaných substancích.[2]

„Myslitel, který si uvědomoval rozsah a dopady problému Inteligence, byl Abú’l-Barakát, důsledný a originální židovský myslitel, který navrhl řešení, které nespočívá ani v oddělené činné Inteligenci, jedinečné a stejné pro všechny, ani v mnoha činných intelektech, z nichž by každý byl imanentní jednomu z nás, ale v mnohosti transcendentních separovaných aktivních Inteligencí, z nichž každá odpovídá specificky odlišné skupině mnoha duší. Některé duše se vše naučily od neviditelných průvodců známých jenom jim… staří Mudrci… hlásali, že pro každou duši či snad pro více duší, jež mají společnou tutéž přirozenost a tytéž afinity, existuje duchovní bytost, která k této duši či skupině duší v průběhu její či jejich existence chová zvláštní náklonnost a lásku – to ona je zasvěcuje do poznání, ochraňuje je, vede, brání, utěšuje, přivádí k vítězství a je to právě tato bytost, kterou nazývali Dokonalou Přirozeností. A tohoto přítele, obránce a ochránce nazýváme v jazyce náboženství Andělem.“[3]

Tuto duchovní bytost známe také pod názvem egregor, je to však i ‘aql, rozum, intelekt, či obecně právě Inteligence.

Jedním z pěti vnitřních smyslů je tzv. společný smysl, hiss muštarak (přičemž hiss je singulár k hawáss). Slovem muštari se označuje planeta Jupiter.

Klíčovou postavou noetiky Avicennova systému je právě „aktivní“ nebo „činná Inteligence“ (al-‘aql al-fa‘‘ál), „Anděl lidstva“, jak jej nazval Suhrawardí. Důležitost aktivní Inteligence plyne z klíčové funkce, kterou má v antropologii, v samé koncepci lidského jedince. Avicennismus jej ztotožňuje s Duchem svatým, tj. s Andělem Gabrielem coby Andělem Zjevení a poznání. Co se týče Inteligence neboli Ducha svatého, je to ona, z níž emanují naše duše, je zároveň průvodkyní jejich existence a tím, co je vede k osvícení. Veškerého poznání a veškerého rozpomínání dosahujeme pouze prostřednictvím jejího osvícení. Jejím prostřednictvím je lidský jedinec přímo spojen s nebeským Plérómatem, aniž by potřeboval zprostředkování nějakým mistrem či církevní realitou. Snad je to právě toto, co u proti-avicennovských scholastiků vyvolalo jejich „hrůzu z Anděla“. Tento strach nakonec vede k naprostému zatemnění symbolického významu iniciačních příběhů, jako byly ty Avicennovy nebo Suhrawardího, či mystických románů, kterých je v perské literatuře hojnost. Lidská duše, jejíž iniciaci „obrazí“ tato vyprávění, má sama strukturu dvojice sestávající z intelektu praktického (intellectus agens) a z intelektu kontemplativního (intellectus possibilis, Ibn Sínův teoretický intelekt, ‘aql nazarí), „dvojice pozemských Andělů“, z níž ten druhý – kontemplativní intelekt – bývá ve svém povzneseném stavu intimní blízkosti s Andělem poznání a zjevení označován jako intellectus sanctus a prorocký duch.

Čtenáře by mělo zaujmout, že „Kniha o Čirém dobru (Kitáb fi ′l-chajr al-mahd) představuje novoplatónskou kompilaci, v níž vynikají Proklovy Základy teologie, dále pak spisy Plótína a Dionysia Aeropagity a v neposlední řadě též samotná Aristotelova teologie. Nikdy od svého objevení v 9. století nezískala zájem muslimských filosofů srovnatelný s obdivem, kterému se těšilo předchozí dílo, avšak ve druhé polovině 12. století se dostala do povědomí latinského Západu pod jménem Liber de causis (Kniha o příčinách) a stala se primárním zdrojem novoplatónského proudu myšlení u Tomáše Akvinského a dalších scholastiků.“[4]

Podobně jako u Mistra Eckharta, kde se často řeší otázka, zda byl filosof či mystik, a odpovědí jest, že byl především teologem a filosofem, a teprve v konci maličko mystikem, a v první řadě jde hlavně o uchopení pojmů – což platí pro oba dva velikány a dobové stesky – např. „A. F. Mehren hodnotí Ibn Sínův styl jako »nejasný a nesrozumitelný« a jeho terminologii jako »natolik mystickou, že se úplně vytrácí její význam«“[5] – postupně ztrácejí na významu.

*

Láska jako cesta k Bohu představuje tři spisy z rozsáhlého díla Avicenny. Živý, syn Bdícího, Pták a Salamán a Absál vyprávějí o iniciaci lidské duše na mystické cestě k Bohu a doplňuje je čtvrtý spis, Pojednání o lásce jakožto hybném principu této duchovní poutě a andělském potenciálu v lidské duši. Knihu přeložila, sestavila a teoretickým úvodem doplnila Magdaléna Vitásková, která knihu nejen příhodně vybavila slovníkem arabských pojmů a rejstříkem, ale zejména ji doplnila přehlednou úvodní studií a rozsáhlou a rozmanitou bibliografií naznačující další možná studia.

Jediné, co jsem nedokázal strávit, je moderní upřednostňování Žofie nad Sofii. Doufám, že tuto narážku každý pochopí.

*

Maqámát – zastavení na mystické cestě – jsou myšlena nikolivěk co ustrnutí či absolutní nebytí (′adam mutlaq), spíše co přechody z jedné úrovně do druhé, jako překonání Strážce prahu (barzach) na cestě k Bohu. Abychom to dobře pochopili, ma’qúlát, proměnili svoji aktuální, lidskou a rozumovou duši (nafs) v božskou duši (nafs iláhíja) spojenou (ittisál, s Aktivním intelektem; logogenese) s nebeskou duší (nafs falakíja) a Inteligencí, k tomu nám dopomáhej Bůh.

*

© San, xiiMMxvi
© okultura.cz

[1] Henry Corbin: Tvůrčí imaginace v súfismu Ibn ‛Arabího. Malvern, Praha 2010, str. 24.
[2] Tomáš Akvinský: O separovaných substancích. Krystal OP, Praha 2011.
[3] Corbin, str. 42.
[4] Láska jako cesta k Bohu, str. 20.
[5] Ibid., str. 33.

Uložit

Uložit