Kdysi, jak se vypravuje, se potkali dva mladí muži, kteří měli stejné šaty i pomalování. V údivu nad tím se vzájemně ujistili, že obojí obdrželi od „Staré ženy pod vodopádem“.[1] Ponořili se před očima shromáždění vyhladovělých příslušníků kmene – přestala se totiž objevovat lovná zvěř – pod onen vodopád (Matama Hehkait, „Vody Staré ženy“), který byl asi v 18. století identifikován s vodopády sv. Antonína ležícími několik mil nad ústím řeky Minnesoty do Mississipi[2] – a dorazili do jakési jeskyně.
Tam seděla stará žena, zaměstnaná roztloukáním kukuřičných zrn na mouku. Pozdravila je a řekla, že je Velká matka Země (Esceheman). Podarovala je semeny kukuřice, boby a squashem, dala jim k jídlu bizoní maso a kukuřici z mís, které se nikdy nevyprázdní, pomalovala je červenou barvou života a země, a na to namalovala žluté slunce a žlutý měsíc. Pak je ještě na cestu vybavila bizoní čapkou a propustila je ze své jeskyně. Když se opět vynořili pod vodopádem, následovali je funící bizoni.[3]
V tomto vyprávění se tedy nemluví o mužském Velikém duchu, který oplodní lidskou ženu, ale o mandanské Matce kukuřice, „Staré ženě, která neumírá“, o nestvořené vegetační bohyni Pawneeů, Cawatahat („Ženský lesk pomíjí“),[4] nebo jak ji jen Indiáni v povodí Missouri zvali. Také Starou ženu, která neumírá, navštívili dva Mandanové, Černá medicína a Sladká medicína,[5] zatoulavší se na lovu jelenů a dorazivší tak až k její zemnici, místu zimního pobytu duchů kukuřice. I ona nasytila své hosty z hrnců, které se vždy naplní, pokusí-li se je někdo vyprázdnit.[6] Současně je Paní bizonů a bizon je zase vždy spojen s kukuřicí – tak třeba podle Osageů vyrazila kukuřice z těla bizona, když na něj narazili první lidé[7] –, což je vysvětlitelné tím, že ze severu přicházející lovci se seznámili s bizony i s kukuřicí přibližně současně.[8]
V čejenském vypravování se sice nemluví o pohlavním styku mládenců s Matkou bizonů a kukuřice, ale tradice tohoto kmene je plná příběhů, v nichž lovec poraní šípem bizoní krávu, pronásleduje ji až k její chatě a tam ji oplodní, takže se jí později narodí dítě;[9] a Pawneeové si vypravují o muži, který se oženil současně s Bizoní ženou a se Ženou kukuřicí, a také o muži, který souložil s bizoní krávou uváznuvší v měkkém jílu, a obtěžkal ji.[10]
Připomeňme si, že bizoní čapka Is’siwum, kterou šaman Vztyčené rohy obdržel v jeskyni a jakou také dala Matka bizonů oběma mladým mužům, měla vyvést bizoní stáda z jeskyně, což v podstatě znamená, že je měla regenerovat. Vždyť jeden z úkolů Velikého ducha spočíval v nošení bizoní čapky během obřadu obnovy světa v chatě Slunečního tance, představující samozřejmě jeskyni. Vzpomínáme si, že rohy byly běžně svěšené, ale pro případ regenerace se vztyčily. Domnívám se, že člověk nemusí být psychoanalytik, aby tuto symboliku vyložil. Asi před stopadesáti lety zhotovil malíř George Catlin faksimile obrazu vyvedeného na jedné čejenské haleně z bizoní kůže. Jedna ze ztvárněných scén zobrazuje muže s bizoní čapkou, který kouří dýmku a pozoruje pářící se bizony, přičemž jeho úd odstává zpříma od jeho těla. Jinde se objevuje tentýž muž ve všemožných válečných scénách, opět s bizoní čapkou a vztyčeným údem, a také jeho kůň se těší erekci.[11] Na jiném místě jsme zmínili, že bizoní čapka má dvojí funkci (stejně jako posvátné šípy Tsistsistasů), neboť vedle regenerace zvířat sloužila také k usmrcování nepřátel.[12] Tak se u mnoha prérijních kmenů setkáváme s úzkým spojením usmrcování a soulože.[13] U Komančů například obtěžká mladý lovec bizoní krávu tím, že ji propíchne šípem, a také zastřelení děvčete, jež Skidi Pawneeové obětovali Jitřence, představovalo s největší pravděpodobností pohlavní akt.[14]
Čejenská Matka bizonů tedy předala mladým mužům bizoní čapku k regeneraci bizonů. Jestli se za tím vposled skrývá soulož šamana s prvotní bizoní krávou, nás nemusí momentálně dále zajímat. Takové sexuální liaison, při kterém se chápe Paní bizonů iniciativy, se dá doložit, a sice obřadem Mandanů, pojmenovaným princem zu Wied „Medicínovou slavností ku přilákání bizoních stád“, přičemž Indiáni sami jej zvali Okipa. O tomto obřadu regenerace, velmi podobném čejenské Chatě Nového života,[15] zpravuje George Catlin, který oblastí cestoval asi ve stejné době jako princ, následovně: Během slavnosti v chatě Okipa vystoupila najednou jedna mladá žena a oznámila, že je Matkou bizonů, jejíž mocí vládne, Paní nad životem a smrtí. V následující noci běželi staří muži jako vyvolávači s chřestěním vesnicí a sdělovali lidem, že vláda nad národem spočívá v rukou jediné ženy, a že se všichni mají co nejrychleji skrýt v chatách, neboť této noci jsou náčelníky staré ženy. Později následoval tanec, na němž se účastnily ženy, které jej jednotlivě znovu a znovu opouštěly, aby se s vyvolenými ztrácely v prérii, v čemž jim šla Matka bizonů dobrým příkladem.[16]
Vzpomeňme si na mandanský obyčej zvaný „Souložit s bizony“, při němž ženě nepřipadla žádná větší role, než že do sebe přijala sémě nějakého cizince a pak odevzdala jeho „mužnou sílu“ vlastnímu muži. (Což vlastně mohli muži provést sami mezi sebou, jak je to obvyklé třebas při obřadu sosom u Marind-animů na Nové Guinei.[17]) Zde náhle vidíme situaci v jiném osvětlení: Matka bizonů a po ní ostatní „bizoní krávy“ si podle libosti vybírají muže a odvádějí je s sebou do vysoké trávy.
Nastiňuje se nám následující: Příběh, ve kterém Maheo, Veliký duch, obtěžká zcela pasívní šamanovu průvodkyni a jemu předá bizoní čapku se zdá být nejmladším podáním, vytvořeným koňmi disponujícími lovci bizonů na velkých pláních.
Druhý příběh, v němž mladíkům daruje bizoní čapku Stará žena pod vodopádem, Matka bizonů a kukuřice, pochází z ideologie lidu, který jako Mandanové a jistou dobu i Čejeni obýval v zemi zahloubené chaty, pěstoval kukuřici a podnikal do prérie lovecké výpravy na bizony. Zde je dárcem božská žena, nikoliv mužské božstvo.
Dá se tedy říct, že tato role ženy souvisí se zemědělstvím a ztratila se, jakmile se z Čejenů opět stali lovci? Myslím, že sotva. Nesmíme zapomenout, že Čejenové se jednoduše nevrátili k „lovectví“. Čejenové na pláních nebyli titíž lovci a sběračky, kterými byli předtím, než začali pěstovat kukuřici, boby a squash. Na velkých pláních se stali tím, co myšlení zamilované do evolucionismu nazvalo „vyššími lovci“ – tzn. kmeny s náčelníky, válečnými společnostmi atd., vysoce specializovanými na lov bizonů koňmo.
Končí teď příběhem Staré ženy pod vodopádem naše nahlédnutí do náboženských dějin Čejenů? Poslechněme další vypravování tohoto lidu, které nás, zdá se, zavede do ještě dávnější doby, než je ta, ve které jsme potkali Matku bizonů a kukuřice, do doby, ve které ještě Sutaíové a Tsistsistasové nebyli zemědělci, ale vedli život lovců a sběraček kdesi na sever od Velkých jezer, snad východně nebo západně od Hudsonova zálivu; to znamená, že žili ve vigvamech pokrytých kůžemi a kožešinami, chytali ryby, lovili husy a kachny hnízdící na malých jezerech, až dokud se kdysi, možná teprve v 17. století[18] nevydali přes „Velikou vodu“, pravděpodobně Hořejší jezero, do Minnesoty, kde potkali Matku bizonů a kukuřice.
Tohle je příběh o Ehyoph’sta, „Žlutovlasé panně“.
Začíná podobně jako ten o Vztyčených rozích. Lidé neměli co jíst, vyslali dva mladé muže, a ti se vydali na sever. Po osmi dnech před sebou spatřili vysokou horu, vedle které se třpytily modré vody. V jedné jeskyni strmé hory nalezli starou ženu, Paní bizonů, a jejího manžela, Kojota. Ti dva dali mladým mužům svou dceru za ženu. Její jméno bylo Ehyoph’sta, Žlutovlasá panna. Po svatbě opustili oba Čejenové i s novomanželkou jeskyni, následováni stádem bizonů, a tak se i vrátili ke svému lidu. Rodiče dali přirozeně dceři na cestu úkol: Kdyby jednou zalitovala zvířete zastřeleného na lovu, musela by lidi opustit a s ní by odtáhla i bizoní stáda. A tak se i stalo. Ehyoph’sta žila nějaký čas u lidí, až jí jednoho dne přišlo líto lovci poraněného bizoního telátka. Rozloučila se s Čejeny a s jejím odchodem zmizela i stáda bizonů, navrátivší se až teprve mnohem později, když se dva mládenci ponořili do vod Staré ženy.[19]
Své podoby musel tento příběh nabýt v zemědělském období Čejenů, neboť Ehyoph’sta není nikdo jiný než Matka Země Esceheman, Paní bizonů a kukuřice.[20] Jeho obsah nicméně ukazuje zpět v šerý dávnověk: Žlutovlasá panna, bizoní jalovice, je Paní zvířat Čejenů z dob, kdy byli ještě lovci a sběračkami kdesi na severu, v dnešní Kanadě, a její svatba s mladými muži je souloží archaického šamana[21] s Paní zvířat za účelem regenerace zvěře, motiv, se kterým se u lovců ještě budeme často setkávat.
Jako byl příběh o Vztyčených rozích ritualizován Chatou nového života, tak odpovídá příběhu o Ehyoph’sta obřad regenerace Massaum, naposledy provedený ve dvacátých letech našeho století. Třetího dne jeho trvání souložila čejenská žena, zastupující Paní zvířat, s představitelem mladého muže, tedy šamana.[22]
Téma divé ženy, obývající skalní prolákliny a jeskyně, která se vdá za nějakého pastýře nebo rolníka,[23] následuje jej do světa lidí, ale pak jej z nějakého důvodu opustí, bylo široce rozšířené i v Evropě. Jak jsme viděli, Ehyoph’sta opouští svého muže, protože se jí, Bizoní ženě, zželelo bizoního telátka. Pravděpodobně to znamená, že si jako Bizoní žena, uvědomila svou pravou bytost, totiž že je právě Bizoní ženou, a ne lidskou ženou. Pohraniční styk mezí tímto a tamtím světem je sice otevřený, ale hraniční linie existují a dají se smazat jen na krátkou dobu.[24]
Řekli jsme, že Ehyopha’sta přivedla Čejenům bizony, ti že opět zmizeli a vrátili se teprve s oběma mládenci, kteří se vynořili z jeskyně Staré ženy. Jak tomu máme – historicky – rozumět?
Jak jsme řekli, Ehyoph’sta byla Paní zvířat lovecko-sběračských Čejenů v Kanadě. Bizoni, které přivedla, byli buď skuteční bizoni z kanadských plání, které Čejenové lovili stejně, jako se lovila velká zvěř v pozdním paleolitu, nebo to byla jiná větší zvířata jako karibu nebo los. Když pak Čejenové táhli přes Velká jezera do Minnesoty, žili nejprve jako lovci drobné zvěře, pak poznali kukuřici a o nedlouho později bizony, které ve stále větší míře lovili.[25] Doba bez bizonů tedy odpovídala rozpětí mezi odchodem Ehyoph’sty a návštěvou mladých mužů u Staré ženy pod vodopádem.
Všechny tři příběhy shodně obsahují vniknutí šamana do jeskyně, kde od nějaké božské bytosti obdrží hlavní lovnou zvěř, bizony. Ať je tím božstvem kdokoliv, vždycky je Pánem nebo Paní bizonů, nebo alespoň nese jejich rysy, jako v případě Matky Země nebo Velikého ducha.
V takových jeskyních uchovávala Paní zvířat hematasooma, „duše zvířat“, a šamanovým úkolem bylo buď tělesně anebo při extatické „cestě do podsvětí“ proniknout do jeskyně (heszevox) a přivést z ní zejména lovnou zvěř.[26] Jeskyně byly chápány jako ženské a byly přirovnávány k vagíně ženy.[27]
Podle všeho se jedná o představu sahající zpět do lovecko-sběračského údobí algonkinských kmenů. Předpokládá se, že v 16. nebo v 17. století vytvořili algonkinští Indiáni v oblasti Velkých jezer, v Ontariu skalní obrazy z Peterborough. Skalní formace ukazuje početná vyobrazení vulv, mezi nimi především jeden a půl metru vysoké zpodobení ženy s vystrčenými prsy a vaginou, znázorněnou jizvou, kterou na tom místě vytvořil shluk minerálů. Badatelé v oblasti skalních maleb se domnívají, že se zde prováděly „symbolické kopulace“, a že celá ta děravá skála tvořící peterboroughskou svatyni představovala uterus, navštěvovaný algonkinskými šamany.[28] Jestli tito Algonkinové byli Čejeni, není známo, ale jak jsme viděli, je pravděpodobné, že se Čejenové v době, kdy tyto skalní obrazy byly zhotoveny, zdržovali v Ontariu jako lovci a sběračky.
Byla ona nahá žena Paní zvířat, byla to Ehyoph’sta, s níž spal algonkinský šaman ve skalní svatyni, aby přivedl na svět lovnou zvěř?
Ať už tohle někdy bude dokazatelné nebo ne, jisté je, že ve všech oblastech Ameriky – a později uvidíme, že nejen tam – cestoval šaman k Paní zvířat, většinou do nějaké jeskyně, a spal tam s ní, aby zvěř zplodil anebo vyprosil její darování. Jako například navažský šaman putující do podsvětí k Paní zvířat, „Jelení ženě“, se kterou jej spojoval sexuální vztah,[29] anebo jako šamani jihoamerických kmenů, kteří obtěžkávají v podzemních jeskyních Paní pralesní zvěře nebo její ženské chráněnce, aby – jak si později doložíme zevrubněji – přivedli na svět nová lovná zvířata.
Zde se nabízí připomenout i sibiřské ženské duchy, od nichž šamani získávali své duchy pomocné, většinou zvířecích podob. K budoucímu nanajskému šamanu se blížila Aiami, Tygří nebo Vlčí žena, se slovy: „Miluji Tě. Nemám teď žádného muže, Ty se staneš mým mužem, já budu Tvou ženou. Budeme spolu spát!“
Aiami žila v jurtě v horách nebo na stromě světa, a ona to byla, kdo dal šamanovi pomocné duchy, jakými byli jarga, leopard, doonta, medvěd a amba, tygr. U Teleutů opěvoval šaman svoji zásvětní milenku:
„Moje mladá ženo, Ak-Čečer,
Moje překrásná ženo Ak-Čečer,
Stoupající po tapti,
Šroubovitých zásecích na šamanském stromě,
Chvále měsíc v úplňku,
Chvátám, abych se s Tebou setkal.“[30]
Viděli jsme, že u Čejenů přiváděl šaman hlavní lovnou zvěř, bizony, z jeskyně, což je představa rozšířená nejen u tohoto kmene. U Mandanů zavřel orel Hoita zvířata do jedné jeskyně. Čtvrtého dne obřadu Okipa vycházela zvěř z obřadní chaty představující jeskyni a vystavovala se rituálnímu loveckému útoku.[31] Jedno z „míst bizoního ducha“ u Hidatsů se jmenovalo Bizon přichází z hory a Indiáni pokládali do vchodů jeskyní vedoucích na taková místa duchů bizoní lebky[32] vyzdobené orlími pery. V době, kdy bílí vyvražďovali bizoní stáda, vystoupil muž jménem Chudý vlk se svou dcerou na jednu takovou horu, položil bizoní kůže před ústí jeskyně a řekl: „Bizoni, přinesli jsme Vám Vaše staré šaty a pokládáme je sem pro Vás. Nevycházíte už z této jeskyně a my trpíme hladem!“ Pak oba plakali. Při sestupu z hory spatřili, že se blíží malé bizoní stádo, a lovci, zdržující se v blízkosti, několik zvířat zabili. Když otevřeli bachory bizonů, nalezli v nich jenom jíl a Chudý vlk mínil: „Museli právě přijít z jeskyně, vždyť mají v žaludcích jenom jíl. Navíc jsou jejich kopyta ostrá – kdyby táhli prérií, musela by být otupená!“[33]
Řekli jsme, že Ehyoph’sta, Paní bizonů, byla jalovice,[34] a je pravděpodobné, že v době, kdy předkové Čejenů žili jako lovci a sběračky v Kanadě, měla podobu jiného velkého lovného zvířete, snad krávy soba karibu.
Porozhlédněme se u kanadských Algonkinů: Naskapiové na Labradoru, žijící dodnes z velké části jako lovci, si vyprávějí příběh, na jehož začátku jistý lovec sledoval stádo karibu. V noci se k němu náhle přiblížila jedna kráva ze stáda a zeptala se jej, jestli by chtěl být jejím milencem. Lovec přisvědčil a šel s ní. Od té doby žil „Karibu muž“ mezi soby, živil se mechem a putoval podle jejich tahů. Z jeho spojení s krávou vzešli karibu, které Naskapiové lovili, a občas lovci toho muže viděli, jak jel zahalený do kůží karibu na velkém býku, nebo jak trávil noc schoulený v kožiších spících zvířat.
Skrývá se za krávou karibu Paní zvířat a byl ten lovec šamanem, který se z jedné ze svých cest[35] za Paní karibu nevrátil a stal se Pánem zvířat?
V jedné velké bílé hoře na severním Labradoru, utvářené podle soudu Naskapiů jako stan, žije „Karibu muž“, Ati’kwanabe’o. Hora, ležící mezi zálivem Ungava a Hudsonovým zálivem, se jmenuje Ati’k wadzwa’p, „Dům karibu“, a v jejím nitru se nalézá obrovská jeskyně. Ti nemnozí Naskapiové a Montagnaisové, kteří se kdy k oné hoře přiblížili, zpravovali, že každoročně jeskyni hory opouštějí velká stáda karibu ke svým tahům, aby se do ní později zase navrátila. Také duše karibu usmrcených Indiány se vydávaly do jeskyně, kde se reinkarnovaly pro účast na příštích tazích. Šamani navštěvovali jeskyni na svých extatických výpravách, aby karibu přiměli opustit jeskyni a vydat se lovu.[36] Příslušníci skupiny Mitsassiniů vyprávěli etnografu Franku Speckovi, že šamanské bubny měly hlavu a ohon,[37] tzn. byly stejně jako u šamanů sibiřských jízdními zvířaty, na nichž se šamani vydávali do jeskyně bílé hory. Pravděpodobně to byli „duchové karibu“, na nichž snad šamani jezdili v masce karibu, jako náš známý, který navázal milostný poměr s krávou karibu[38] a už se z extáze nevrátil.
Ale pojďme dále na sever. Pojďme k bezprostředním sousedům Naskapiů, k Labradorským Eskymákům a k Spergu’ksoak, k „Matce karibu“.
∴
2. kapitola z knihy Hans Peter Duerr: Sedna aneb Láska k životu. Horus, Brno 1997.
[1] Setkání obou mladých mužů snad odráží první setkání Sutaíoů s Tsistsistasy a jejich podiv nad velkou podobností kultur, která je spojovala. Dříve platilo, že Sutaíové byli skupinou odloučenou před dlouhou doubou od Tsistsistasů nebo od Arapahů a v jejich řeči byl spatřován tsistsistaský dialekt (R. Petter, 1907, str. 476); nyní je tahle teze zpochybněna. Srov. I. Goddard, 1978, str. 68n. I samotní Tsistsistasové říkali, že jazyk Sutaíoů je „naprosto odlišný od naší řeči“. Srov. B. Bonnerjea, 1935, str. 141. Jak Sutaíoe, kteří pravděpodobně byli lovci bizonů dříve (srov. J. Mooney, 1907, str. 369), tak i Tsistsistasy zřejmě zaujala především nápadná podobnost mezi příběhem o Vztyčených rozích a odpovídajícím tsistsistaským podáním o Mutsiuivovi, Sladkém stojícím kořenu (míněna je Actaea arguta, rostlina zesilující produkci mateřského mléka, srov. B. Grinnell, 1902, str. 16). Jedná se o šamana, kterého (podle jedné verze ještě s průvodkyní) vyučovali v jeskyni posvátné hory duchové (maiyun) živých a neživých věcí, především o astuno maiyun tsia stomuni, o „Naslouchajících pod zemí“, jimž se podle Grinnella, 1923, Sv. II, str. 345, přikládal větší význam než „Naslouchajícím shůry“. Dostal při tom zejména posvátné šípy (mahuts), které se významově shodují s Bizoní čapkou. Sladký stojící kořen je na rozdíl od ‘kulturních hrdinů’ většiny algonkinských kmenů (srov. A. van Deursen, 1931, str. 125) člověk a jeho šamanský charakter se projevuje snad ještě výrazněji než u Vztyčených rohů, neboť umí létat a proměňovat bizoní kosti v pemmikan. Nicméně existují i podání, ve kterých vystupuje jako typický ‘vegetační duch’: Vypravuje se, že v létě byl mladíkem. Když tráva zežloutla, byl z něj zralý muž a uprostřed zimy sehnutý stařec, který na jaře zase omládl. Srov. Powell, 1969, str. 466. V jeskyni totiž jako odpověď na otázku, kdo že je, nevolil skálu, zůstávající bez změny stále stejná, ale rostlinu, nesmrtelnou jen koloběhem stávání se a zanikání.
[2] Srov. J. Mooney, 1910, str. 251.
[3] V odlišných verzích nalézáme tento příběh u Powella, 1969, str. 25n., který se opírá o líčení v roce 1877 narozené Mary Little Bear Inkanisch, u Dorseye, 1905, str. 40, E. S. Curtise, 1911, str. 110, a u Grinnella, 1923, sv. II, str. 340. Ve verzi předkládané J. H. Segerem, 1956, str. 139n., říká Velká Matka Země mladým mužům, že Čejenové teď, když jsou tak početní, už nebudou žít z lovu na drobnou zvěř, ale z bizonů a kukuřice.
[4] Je stejně jako evropská Matka zrna personifikací kukuřice. Srov. J. R. Murie, 1981, str. 187.
[5] Možná, že se jedná o jednoho Mandana a jednoho Hidatsu.
[6] Srov. zu Wied, 1841, str. 184, Bowers, 1950, str. 197n.
[7] Srov. J. O. Dorsey, 1888, str. 379, W. Whitman, 1938, str. 194n.
[8] Srov. W. Müller, 1970, str. 244. U Huicholů se kukuřice úzce pojí s jelenem. Pán zvířat Paríkata, manžel Matky kukuřice Keamukane, nechal vzejít první kukuřici z krve usmrceného jelena, a ještě dnes se před sadbou kukuřice zabíjí jelen. Srov. F. Benítez, 1975, str. 122, B. G. Myerhoff, 1974, str. 199, 221. Pro hikuritámete, poutníka k místu počátku s pomocí peyotlu, jsou dokonce jelen a kukuřice v mystickém významu identičtí. Srov. B. Myerhoff, 1978, str. 226, P. T. Furst, 1972, str. 141n.
[9] Srov. A. L. Kroeber, 1900, str. 183.
[10] Srov. G. Dorsey, 1906, str. 62n., 109n.
[11] Srov. Vyobrazení u J. H. Moore, str. 26n.
[12] Za starých časů sestávala čejenská válečná ozdoba hlavy z peří a dvou bizoních rohů. Srov. Curtis, 1911, str. 156.
[13] „Předtím, než šli čejenští muži do války,“ píše Moore, 1978, str. 180, „svou sexuální energii nevydávali, ale
šetřili ji pro boj.“ O sexuální povaze zabíjení při lovu uslyšíme později. Zde stačí poznamenat, že na
severoamerických skalních obrazech jsou často lovci zobrazeni s erigovaným údem. Srov. např. B. P. Schaafsma,
1980, str. 142.
[14] Srov. G. Hatt, 1951, str. 875.
[15] Vliv vyvíjený kmeny z oblasti Missouri na ideologii algonkinských kmenů táhnoucích na západ nehodláme nedocenit. Také tsistsistaský Obřad šípů má své kořeny v podnětech vzešlých od Mandanů, Hidatsů ad. Srov. S. Askin-Edgar, 1971, str. 210.
[16] Srov. G. Catlin, 1967, str. 61, 69n.
[17] Srov. J van Baal, 1966, str. 479, 493.
[18] V roce 1680 se bílí setkali ve Fort Crévecoeur s příslušníky Chaaů, což byli pravděpodobně Čejenové. Srov.
P. Margry, 1877, Sv. II, str. 54. Tetonsky znamená sha’ia „mluvit cizí řečí”. Shaiela, „Lid cizí řeči”, bylo označení užívané pro Čejeny siouxskými kmeny, z čehož se vyvinulo jméno Čejene.
[19] Srov. G. B. Grinnell, 1907, str. 174n., tentýž, 1926, str. 244n., A. L. Kroeber, 1900, str. 180n.
[20] Ještě hluboko v období lovu bizonů čejenské ženy příležitostně pěstovaly rostliny. Srov. P. R. Sanday, 1981, str. 152. Také Matka kukuřice se vyvinula z Paní zvířat, jejíž rysy částečně přejala. Stará žena, která nikdy neumře, panovala nad vodními ptáky, jež posílala každého jara k Mandanům a na podzim je zase volala zpět (srov. zu Wied, str. 182), a připomíná tak Paní ptáků Tomam z mytologie Ketů, žijící v kamenném domě daleko na jihu. Každého jara se vydá na na jednu skálu u Jeniseje a vytřásá své rukávy, ze kterých padá bezpočtu prachového peří, proměňujícího se v husy, labutě, kachny a jiné vodní ptáky, kteří odlétají na sever ke Ketům. Na podzim se ptáci vracejí k Tomam a skrývají se v podobě prachových pírek v rukávech Paní ptactva. Srov. I. Paulson, 1960, str. 106n. Matka kukuřice Mandanů a Hidatsů žila podle všeho stejně jako její čejenská příbuzná v podvodní jeskyni, vždyť prý dala předkům Hidatsů hrnce pro Obřad deště, aby jim připomněla vodstvo, „aus welchem alle Thiere munter tanzend hervor gegangen seyen” („z nějž vyšla všechna zvířata svižně tančíce”, zu Wied, str. 222). Jak vypovídá její jméno, je nemrtelná; stárne sice, ale omlazuje se zase koupelí v Missouri. A. W. Bowersovi, 1965, str. 338, se zdá, „that the native view of Old-Woman-Who-Never-Dies as ‘goddess’ of vegetation was an early belief that preceded agriculture” [že domorodé pojetí ‘Staré ženy, která nikdy neumře’ jako ‘bohyně’ vegetace odpovídalo původní víře, jež předcházela zemědělství.] Také andská Pachamama byla kdysi Paní zvířat (srov. E. Nordenskiöld, 1924, str. 88), snad srovnatelná s Ešetewuarhou z mytologie Čamakoků v severním Gran Chacu, anebo s Kumou, vládnoucí u Yaruroů nad zvěří i rostlinstvem. Srov. O. Zerries, 1962, str. 102, J.-P. Chaumeil, 1982, str. 81. Ve shodě se změnou životního stylu dávají víly u Dardů, byvší dříve prostě Paními zvířat a plodnosti, pozdějšímu šamanovi první révové hrozny a klasy ječmene. Srov. I. Müller-Stellrecht, 1973, str. 173. Paní zvířat a bohyní Země je i Tüwapongtsumi, Žena pískového oltáře, zasvěcující jako Paní horských ovcí mladé muže Hopiů, zatímco Tihküyi, Žena dítě-plodová voda, je navíc bohyní porodu, stejně jako Pahpobi Kwiyo, Žena ohnivých květů, u Tewů. Srov. R. Freise, 1969, str. 42, 48.
[21] K. Schlesier, 1982, str. 122, se domnívá, že také dnešní čejenští kněží (maheonhetaneo) platí za šamany (tsemahonevsts), protože se „vedle svého odborného vzdělání usilují také o svolení a přízeň duchovních mocností jejich světa”. Tento argument je podle mého mínění postaven na v Americe běžném zamlžení pojmu ‘šaman’ (srov. k tomu Å. Hultkrantz, 1973, str. 25n.), neboť podle Schlesierova kritéria by koneckonců byl šamanem i každý odenwaldský farář. M. Liberty, 1970, str. 78, v té souvislosti praví, že se „role kněze jako specialisty vychovaného stávajícím zřízením a odděleného od osobní duchovní komunikace” u prérijních Indiánů nikdy nevyvinula. To může být pravda, ale ani pak nejsou prérijní kněží šamany, vždyť kdo by chtěl upřít našemu odenwaldskému faráři „personal spiritual communication”, když se modlí ke svému bohu? Ani rozličná vidění a slyšení, dostavující se při půstech na Nowah’wus (srov. K. Schlesier, 1980, str. 55) nejsou dostatečným kritériem, jedině snad, že bychom byli ochotni označit někoho, kdo cvičí zazen a vidí přitom Buddhu, za šamana. Už R. B. Dixon, 1908, str. 9, poznamenal, že prérijní kněží už dlouho nejsou šamany a také strážce dýmky Medicínový los rozlišoval mezi medicinmany a knězi, přičemž o prve jmenovaných říkal, že zčásti měli ještě do 20. století „spirits”. Srov. S. S. Edelmann, 1970, str. 48. Ani medicinmani Navahů už nejsou žádnými šamany. Přirozeně že ještě existují rituály jako Plumeway, Eagle Catchingway nebo Beautiway, zpracovávající téma šamanské cesty k podsvětním strážcům zvěře, ale už dlouho není nikoho, kdo by dokázal takovou cestu podniknout (srov. K. W. Luckert, 1975, str. 191 n.), stejně jako u Čejenů už delší čas není nikdo schopen navštívit Starou ženu pod vodopádem. Srov. také R. Ridington, 1971, str. 288, R. L. Jones, 1976, str. 29. Ostatně jak by dnešní čejenský šaman mohl navštívit Matku bizonů, když už žádní bizoni nejsou?
[22] Srov. K. Schlesier, 1983, str. 241n., tentýž, 1984, kap. VI.
[23] U Slovinců se například vdává „divoženka”, divja žena, pozdější vůdkyně žen oddávajících se nočním rejům, v jejímž jménu dále žije Diana (srov. C. Ginzburg, 1980, str. 13n., 62 n., G. Henningsen, 1984, str. 164n.), za rolníka. Srov. J. Schmidt, 1889, str. 417. Alpský rolník, který si přivede domů Salige jako svou ženu, ji ztratí, vždyť ona koneckonců není člověk. Srov. W.-E. Peuckert, 1949, str. 111, C. Lecouteux, 1982, str. 187n.
[24] Å. Hultkrantz, 1983, str. 170, kritizoval můj názor, že indiánský ‘onen svět’ není ‘něco zcela jiného’, tedy jiná skutečnost v přísném, metafyzickém smyslu, jak ji známe z našich ‘transcendentních náboženství’, ale že se spíše jedná o jinou stranu skutečnosti. Tvrdí, že zaměňuji své oblíbené představy s představami Indiánů. Sám se domnívá, že Indián žije ve dvou světech, „obou stejnou měrou reálných a esenciálně koexistujících v prostoru, které jsou však naprosto odlišné povahy“ (Hultkrantz, 1983b, str. 239), ano, dokonce mluví i o tom, že oba ty světy jsou vzájemně v „dichotomickém“ poměru. Neshledávám tuto kritiku přesvědčující. Už jen v našem příběhu vidíme, že o nějaké dichotomii světů nemůže být řeči, vždyť Ehyoph’sta je Bizoní žena, člověk-zvíře, a ona je tou, která pobývá v obou světech, v jiném, zvířecím, a ve světě lidí, ačkoliv díky povaze své bytosti nemůže v tomto světě zůstat. Myslím, že Hultkrantz zásadně nechápe indiánský světonázor, jestliže zaměňuje představy o transcendenci vycházející z křesťansko-židovské tradice s pojetím ‘jiného světa’ podle Indiánů. Ostatně už ani řecké ‘svatý’ se tak nedá chápat, neboť XXXXXX odpovídá „řecké představě, která bohy s oblibou označovala za ‘silnější’ (K. Latte, 1974, str. 176) a užívání slova ‘nadpřirozený’ v souvislosti s homérskými představami o bozích se dokonce označovalo za anachronismus. Srov. W. Kaufmann, 1979, str. 168, také B. Saler, 1977, str. 49n. Podle toho také Dakotové označili první pušky, které viděli, jako wakan, a koně nazvali shun-ka-wah-kon, což se překládá jako zázrační psi. Srov. J. O. Dorsey, 1894, str. 433. Někteří plazi byli wakan, protože jejich kousnutí bylo smrtelné, a stejně tak některé jedovaté rostliny. Pro Algonkiny byly některé věci manitu, protože pro ně neměli jméno; totéž platí o pojmu maeho u Čejenů. Jestliže jedna žena označila mloka za manitu, vystavila se posměchu, protože jí pak řekli jeho jméno. Srov. C. Lévi-Strauss, 1950, str. XLIII, F. V. Hayden, 1863, str. 309, šíře L. P. Kellogg, 1917, str. 111, C. Vecsey, 1983, str. 136. Jestliže tedy G. Schmid, 1971, str. 191n., soudí, že se kategorie svatého a zajímavého protínají, můžeme téměř říci, že pro Indiány byly tyto kategorie začasté identické. Srov. také A. Bharati, 1983, str. 41n. S tím také souvisí, že obvykle se tyto národy sotva vrhají před svatým v prach. M. Oppitz, 1981, str. 269, příkladně popisuje, jak se v průběhu šamanské seance u severních Magarů „hlučí, směje, laškuje, jí, kouří, říhá a bohatě požívá alcohol”, stejně „jako při každém jiném společenském setkání”. Podobný zážitek mám z náboženských obřadů Čejenů. Srov. H. P. Duerr, 1982, str. 79. Srov. také R. Greve, 1982, str. 264.
[25] Po této historické přestávce v lovu na velkou zvěř nebylo zabíjení velkých kopytníků pro Čejeny ničím snadným. V Minnesotě se na jistou dobu spojili s jiným algonkinským kmenem, s Móisei, kteří zprvu pronikali do prérie společně s Čejeny. Nicméně zanedlouho se Móiseové vrátili zpět do svého starého domova. Jak říkali, toužili po husách na jezerech. Kromě toho přicházeli do jejich týpí za nocí duchové usmrcených bizonů a hleděli na ně velkýma očima, takže lovci už další zvířata nedokázali zabíjet. Srov. J. Mooney, 1907, str. 368.
[26] Srov. Moore, 1978, str. 164n., Schlesier, 1982, str. 2. Jestli v takových jeskyních vznikaly malby nebo rytiny zvířat, nemohu zjistit. Jisté je, že dříve mnozí Čejenové po hledání vize zachytili své zážitky ve skalních obrazech. Srov. Stands in Timber/Liberty, str. 104n. Je také známo, že během Slunečního tance se pokládaly ke kůlu Slunečního tance, k ose světa, v chatě představující jeskyni hliněné figurky bizonů, losů, jelenů, antilop, ptáků a jiných zvířat. Na kůl samotný se věšely figurky bizona a muže s erigovaným údem, jako ostatně i na kůl Slunečního tance u Oglalů. Srov. J. R. Walker, 1917, str. 109 n., L. Dräger, 1961, str. 83, T. H. Lewis, 1972, str. 45, T. E. Mails, 1978, str. 201. Tento erigovaný úd můžeme přirozeně interpretovat jako symbol plodnosti, ale nabízí se ještě druhá varianta. Jak známo, Čejenové si protínali prsní svalstvo orlími drápy a ostrými kolíčky, na kterých byly upevněny provazy uvázané ke kůlu Slunečního tance. Ti, kteří byli k takové sebeoběti připraveni, se tak někdy nechali zavěsit, a tato procedura se zvala „hanging from the center pole” [zavěšení na centrálním kůlu] (E. A. Hoebel, 1960, str. 16). Možná, že tento obyčej, sloužící k dosažení vize, přišel z jihu; v Mexiku si přece Ce Acatl Quetzalcoatl podle Análů z Cuauhtitlanu propíchal maso trny z tyrkysu, jadeitu a mušlí, aby nabyl tváře. Dříve, jak se říká, věšeli Čejenové válečného zajatce na kůl Slunečního tance a obětovali jej. Mužíček s erigovaným údem může být velmi dobře náhražkou za obětovaného s typickým ztopořeným údem oběšence! Mladí polární Eskymáci se ještě dnes věší na kožených šňůrách na skalní převisy, aby se sexuálně vzrušili, což občas vede ke smrtelným případům. Kromě toho má tento postup propůjčovat Druhou tvář. Srov. J. Malaurie, 1979, str. 177.
[27] Srov. J. Moore, 1978, str. 168. Hidatsové označovali chatu pro parní lázeň za dělohu, a možná že také stejné parní lázně u Čejenů, o nichž Curtis, 1911, str. 116n., míní, že jsou to symbolická bizoní těla, představovaly dělohy, případně tělo Matky bizonů. To by vysvětlovalo víru, podle které lze v takové chatě pomoci mrtvému ke vzkříšení. Nejvýraznější se zdá být tato symbolika v Mexiku. Jedno ze jmen aztécké Matky Země znělo Temazcalteci, „Bába parní lázně“, a zjevně se v pobytu v parní lázni spatřovala ‘smrt’, a v odchodu z ní ‘znovuzrození’ z ohnivého těla mateřské bohyně, jejíž podobizna byla zakopána pod podlahou temazcalu. Indiáni lezli ven úzkým vchodem na všech čtyřech, a přitom byli poléváni studenou vodou z asi tuctu džbánů, podobně jako byli studenou vodou omýváni novorozenci. Srov. P. Furst, 1977, str. 78. V Codexu Magliabechiano je znázorněna hlava a tělo bohyně nad vchodem do parní lázně tak, že se člověk při vstupu vlastně plazí do její vagíny. Bohyně byla také patronkou porodu, což je zvláště patrné v Codexu Nuttall, v němž se ukazuje narození boha Yei Tecpatl, „Tři pazourky”, který právě opustil tělo své matky, ale ještě visí na pupeční šňůře. Naproti této scény je vidět parní lázeň. Vchodem ve tvaru písmene omega, což amerikanisté interpretují jako vulvu, se plazí nějaký člověk do dělohy, zjevně, aby byl odtud znovuzrozen. V jiném vchodu do parní lázně je zobrazen šnek, symbol vulvy. Srov. H. Krumbych, 1982, str. 109n., 114n. U Navahů byla mýtickou parní lázní jeskyně, kterou ohněm vytápěli předlidští lovci jako vlk a puma. Srov. K. W. Luckert, 1979, str. 126.
[28] Srov. K. F. Wellmann, 1979, str. 165, 171, C. Grant, 1983, str. 54n., J. Vastokas/R. K. Vastokas, 1973. U mnohých indiánských národů si šamani opatřovali svou ‚moc‘ v jeskyních považovaných většinou za ženské. Jako příklad mohou posloužit lovecko-sběračtí Seriové (srov. D. Coolidge/M. R. Coolidge, 1939, str. 94), anebo šamani Apačů, zvláště gahe nebo jajadeh, kteří představovali stejnojmenné jeskynní duchy. Jeden prastarý chiricahuský Apač vypravuje, jak jeho otec potkal v divočině ducha, který jej zavedl kolem drtících skal a obrovského hada, jehož uklidnil jedním ‘Št!’, k úzkému jícnu jeskyně. Poté co prošel dlouhým tunelem, dorazil do zázračné země, kde mu Stará žena a Starý muž dali diryee, ‘moc’, a také písně, tance, pomalování a modlitby. Srov. L. B. Boyer, 1979, str. 217n., šíře tentýž, 1982, str. 64n.
[29] Srov. K. W. Luckert, 1975, str. 140, 193n. Ovšemže se zdá, že Paní zvířat byla postavou vyskytující se zvláště často u Algonkinů. Srov. Å. Hultkrantz, 1961, str. 57. Jelení ženou, podobnou té navažské, a Paní zvířat byla původně také mayská Suhuy Dzip, chránící vysokou zvěř před lovcem. Srov. de Landa, str. 155. S ní je, možno říci, identická pozdější x-tabai okouzlující, dlouhovlasá lesní žena, ovšem s kostěnými zády, která lovec většinou pocítí, teprve když ji při souloži obejme. Srov. D. E. Thompson, 1954, str. 28, V. Perera/R. D. Bruce, 1982, str. 160. Příležitostně unášela lidi do pralesa. Srov. R. Redfield/A. Villa Rojas, 1934, str. 122. Také nordická Paní zvířat, po lovcích chlípně toužící skogsfru (srov. A. Hultkrantz, 1961, str. 83n.), má často dutá (srov. S. Erixon, 1961, str. 34) nebo chrupavčitá záda. Podobá se štýrským strigholdám, které ještě donedávna lákaly poutníka do svých tenat, aby se s ním vyspaly. Srov. V. Waschnitius, 1914, str. 21 n.
[30] Srov. L. J. Sternberg, 1935, str. 236n., 266. Z tohoto stromu světa přináší šaman také housatům podobné duše dětí a dává je matkám.
[31] Srov. Bowers, 1950, str. 177n., W. Müller, 1970, str. 306, 308, 315.
[32] Při čejenských obřadech jako byl Sluneční tanec nebo Massaum představovala bizoní lebka Matku Zemi a tím potravu a schopnost rodit. Srov. G. B. Grinnell, 1919, str. 363n. Na Medicine Mountain, něco nad hranicí stromového porostu, se nalézá kamenné „medicínové kolo“, otevřené stejně jako chata Slunečního tance – a také jako obvyklá čejenská típí (srov. S. Campbell, 1915, str. 688) – směrem na východ. U navrstvených kamenů uprostřed medicínového kola se v době kolem přelomu století, kdy místo navštívil S. C. Sims (1903, str. 108), bělela bizoní lebka, zjevně nasměrovaná proti vycházejícímu slunci, podobně jako bizoní lebka na ústředním kůlu chaty Slunečního tance. Když etnograf Grinnell ukázal kresbu toho místa, zhotovenou Simmsem, Čejenovi jménem Elk River, narozenému kolem roku 1810, mínil starý muž, že to je „nárys starodávné čejenské Medicínové chaty. Vnější kruh kamenů představuje stěnu Medicínové chaty, linie vedoucí ke středu jsou krokve a malý kruh uprostřed označuje středový kůl.“ Medicínové kolo má 28 paprsků, a to je také počet krokví chaty Slunečního tance. Srov. Grinnell, 1992, str. 307, 310, F. Müller, 1980, str. 100. Padly domněnky, že medicínové kolo sloužilo jako „hodiny pod širým nebem“ (srov. P. L. Brown, 1976, str. 308n., W. Müller, dopis z 5. 8. 1983). Nechci to popírat, ale zdá se mi, že nadto mělo i náboženský význam: Bylo snad medicínové kolo ‘Stonehenge’ a chata Slunečního tance pak ‘Woodhenge’, jak to můžeme nalézt i v Evropě (srov. R. A. Maier, 1962, str. 5n., H. Behrens, 1981, str. 172n.)? Když už jsme u spekulací: Padl paprsek slunce vycházejícího v den letního slunovratu na bizoní lebku symbolizující matku Zemi, tzn. oplodnilo slunce zemi jako oplodnil kněz Slunečního tance svatou ženu? Pokud je tahle domněnka správná, máme před sebou možná analogii k pravděpodobnému hieros gamos v New Grande, zbudovaném asi 2500 let př. Kr. Během zimního slunovratu tam prolétá čtyři minuty po východu slunce paprsek jeho svitu speciálně proto připravenou štěrbinou nad vchodem megalitického hrobu a osvětluje sedmnáct minut ústřední a poslední komoru, a zvláště tři spirály na pravé stěně. Srov. E. S. Twohing, 1981, str. 133, C. O’Kelly, 1971, str. 93n., W. Müller, 1982, str. 63, J. N. G. Ritchie, 1982, str. 28, H. A. W. Burl, 1982, str. 143. Podobně se uvažovalo o megalitickém hrobu v Disignacu a především o proslulém Stonehenge, totiž že jednou za rok ‘oplodnilo’ Slunce oltářní kámen představující Bohyni Země, což je motiv naleznutelný ještě v mnoha pohádkách a ságách. Srov. F. A. van Scheltema, 1962, str. 531, A. T. Hatto, 1953, str. 103, C. von Korvin Krasinski, 1979, str. 76, kriticky J. D. Bu’lock, 1953, str. 164.
[33] Srov. Bowers, 1965, str. 437n. Také u Dakotů, Assiniboinů, Cherokeeů ad. přicházela divoká zvěř, zvláště bizoni, z jeskyní nebo pramenů. Srov. J. O. Dorsey, 1894, str. 477, R. H: Lowie, 1909, str. 187, J. Mooney, 1900. str. 143n., 249. U Pawneeů potkal mladý „moudrý“ muž před jednou jeskyní „Matku Měsíc“, jež byla střídavě pannou, zralou ženou a stařenou. Dala mu orlí pero, kterým mohl napříště vyvádět bizony z jeskyně. Srov. G. A. Dorsey, 1906, str. 21n., 473n., J. R. Murie, 1981, str. 395n. Mýty tohoto druhu se vyskytují téměř po celém světě: Jako Čejenové, přišli i Křováci kdysi z jedné podzemní jeskyně a s nimi z té jeskyně proudila i obrovská stáda zvířat. Srov. J. D. Lewis-Williams, 1975, str. 418. V příběhu pocházejícím od jihosúdánských Bongo zasáhl mladý lovec oštěpem buvola a ten se zbraní v boku uprchnul do jeskyně. Lovec jej tam pronásledoval a dorazil do vesnice Pána zvířat Ioma Guby, kde se pásly nesčetní buvoli. Srov. W. Kronenberg/A. Kronenberg, 1981, str. 97n., 205 n.
[34] Ehyoph’sta se jistým způsobem podobá Bílé panně bizoní krávě siouxských kmenů, přišlé z Mato Paha (u Čejenů Nowah’wus). Srov. R. J. de Mallie/R. H. Lavenda, 1977, str. 155. Lakotové vyprávějí, že jednou v době hladu byli vysláni dva lovci vystopovat divokou. Ti náhle spatřili na horizontu se vynořující tajemnou ženu. Žena přišla blíže a byla tak krásná, že v jednom z lovců vzplanul chtíč, což mu ovšem příliš neprospělo, neboť panna jej jediným pohledem proměnila v kostru. Cudnějšího z obou naproti tomu poslala zpět k jeho lidu s úkolem připravit jej na její příchod. Příštího dne přinesla posvátné šípy, vyučovala je v posvátných obřadech, potom se proměnila nejprve v bizoní tele, pak v bílého a v černého bizona a zmizela. Srov. Schwarzer Hirsch, 1982, str. 13n., P. B. Steinmetz, 1980, str. 52.
[35] Budoucí šamani obdrželi svou moc většinou poté, co se ztratili na lovecké výpravě a museli strávit delší dobu v osamění. Srov. J. Rousseau, 1953, str. 153.
[36] V „Domě duchů” (kooshapashíken) šamanů Montagnais-Naskapiů, do nějž pomocní duchové (mistapéo) volali rostliny, zvířata, ale také Slunce, Měsíc a kameny (srov. J. F. Lips, 1947, str. 479), je zřejmě třeba vidět ‘praformu’ Slunečního tance. Jsou na něm patrné všechny kosmické zřetele, charakteristické pro Sluneční tanec Algonkinů.
[37] Srov. F. G. Speck, 1935, str. 58, 84n., 90, 171, L. M. Turner, 1984, str. 329.
[38] U Naskapiů a Montagnaisů měl každý zvířecí druh svého Pána nebo Paní. Zvláštní význam byl podle všeho přikládán bobrovi. „Pán bobrů“ navštívil lovce Mistassiniů a řekl jim, kde a za jakých podmínek naleznou lovnou zvěř. Takoví zvířecí Páni a Paní bývali někdy osobními ochrannými duchy lovců. Srov. Speck, 1917, str. 15n. Podle naskapijského podání získal jeden lovec lásku Bobří ženy a ta mu dala dvě děti. Srov. L. M. Turner, 1894, str. 339n. Obří bobr Micta’mack u Naskapi-Montagnaisů (srov. Speck, 1935, str. 110) upomíná na jeden velmi starý pramen v němž se říká, že „Chaguyennes“ uctívali obrovského bílého bobra „pére de tous les castors“, žijícího uprostřed jednoho jezera. Srov. M. Perrin du Lac, 1805, str. 275.
