Duch a Erós: fin de siècle v Rusku
V eseji o Bratrech Karamazovových Hermann Hesse napsal, že Dostojevský v této novele vylíčil „prastarý, okultní asiatský ideál“,[1] anarchistické a mystické vědomí, které převálcovalo racionální a humanistickou Evropu. Hesse nazval toto vědomí „ruským člověkem“. Nové vědomí ztělesnilo „odvrácení se ode vší ustavené morálky a etiky“ a „schopnost postřehovat božské, nevyhnutelné, dokonce i tehdy, je-li zcela ohavné a zkažené“. T. S. Eliot, zasažen Hesseho vizí, se odvolává na tento esej ve svých poznámkách k básnické skladbě Pustá země (1922).[2]
Idea evropského úpadku visela ve vzduchu, avšak to, co Hesse říká o „ruském člověku“, nebylo produktem nějaké módní znuděnosti. Před revolucí v roce 1917, která postavila mimo zákon mystické společnosti a silně omezila vliv pravoslavné církve, byla „svatá Rus“ dějištěm nejpozoruhodnější náboženské a mystické obrody moderní doby. A vpravdě po způsobu Karamazovových tam bylo ohnisko horečnaté dekadence a zdroj hlubokých filosofických úvah. A v jejich centru se nacházela ta nejprimitivnější energie, sex.
Konec devatenáctého století (což se v případě Ruska táhne ještě dál a překrývá s obdobím konce starého režimu) zažil fascinaci okultnem a spiritualitou, pozměněnými stavy, vizemi a podivnými fenomény. Ruku v ruce s novou sexuální svobodou. Stejně jako docházelo k překračování hranic mezi racionálním a iracionálním, dělo se totéž v oblasti morálních hranic. A že obojí bylo spojené, není nijak překvapující.
To, co se odehrávalo během fin de siècle, bylo to, co filosof Friedrich Nietzsche obhajoval a o čem svědčil povětšinou k uším zcela nechápavých lidí, a co se muselo stát – přehodnocení všech hodnot. Nabylo to podoby podivné a svůdné směsice erotiky a mysticismu, sexu a spirituality, která prostoupila hlavní kulturní města Evropy.
Paříž a Londýn nesly svoji vlastní pochodeň dekadence, ale jestli se jedno město vystupovalo jako mystické a erotické hlavní město fin de siècle, pak to byl Petrohrad. Stephan Hoeller o „svatá Rusi“ napsal, že „v žádném jiném národě se nemohl zrodit Tolstoj nebo Dostojevský, Merežkovskij nebo Berďajev“, stejně jako H. P. Blavatská, Grigorij Jefimovič Rasputin a Georgij Ivanovič Gurdžijev.[3]
Všichni museli dříve či později zakusit opojnou atmosféru hříchu, dekadence a hledání nadčlověka, která charakterizovala předrevoluční Petrohrad.
Město snů a nočních můr
Petrohrad v době fin de siècle byl městem posedlým erotikou a spiritistickým hladem po věčnosti a záhrobí; s tím šla ruku v ruce hysterie a bohabojnost. Inteligence a bohémové se snažili dojít vykoupení tělesného stejně jako duchovního. A toužili rovněž po pravdě v chaotickém světě Karamazovových, v němž už skončil úpadek a vzestup byl ještě neznatelný. V tomto městě, „horečnatém a odsouzeném k eschatologickému zániku“,[4] ztratilo nahoře a dole, dobro a zlo, svůj význam.
Tyto morální saturnálie měly za následek prudký vzestup umělecké tvorby. Svěcení jara (1913) Igora Stravinského – buřičský balet, pro nějž milovník Tibetu Nicholas Roerich navrhl scénu, a Panovi podobný Vaclav Fomič Nižinskij zase groteskně překrásnou choreografii – bylo výjevem z prehistorického Ruska z mýtické doby a primitivního sexuálního instinktu. Snahou skladeb Báseň extáze (1907) a Báseň ohně (1909) skladatele Alexandra Nikolajeviče Skrjabina, teosofa se sklony k eschatologii, bylo dosáhnout kosmického orgasmu, který však zřejmě neměl nikdy přijít. Jedna z nejpopulárnějších novel té doby, Sanin (1906) Michaila Petroviče Arcybaševa[5] oslavoval amorálnost a nevázanou smyslnost. Další byl Ohnivý anděl (1907; později posloužil jako předloha k opeře Sergeje Prokofjeva) Valerije Brjusova[6] vyprávějící příběh z patnáctého století o německém rytíři a jeho eroticko-mystických dobrodružstvích s ženou posedlou andělem. Samotný Brjusov, podobně jako jeho skandinávský protějšek August Strindberg – praktikující alchymista – zabředl do temného umění; kolegou spisovatelem byl dokonce i obviněn, že proti němu použil černou magii. Byl to antroposof Andrej Bělyj, jehož symbolistická novela Petrohrad (1913) zachycuje halucinovanou atmosféru města.
Petrohrad se stal semeništěm morálního úpadku, přesycené smyslnosti a přehřátého sexu. Náboženský mysticismus, který tam rašil, nebyl vůči těmto vlivům imunní; posvátná a profánní láska nebyla zvláštními společníky. A žádný z nich nebyl opravdovější než muž, v němž se sloučily všechny protiklady, „světec-ďábel“ Grigorij Jefimovič Rasputin.
Svatý ďábel
Většina knih o Rasputinovi jej líčí jako šarlatána, chlípného hypnotizéra vysávajícího důvěřivou carevnu Alexandru a slaboduchého cara Mikuláše. Tento senzacechtivý obraz dominuje dílu Rasputin: The Holy Devil (1928) od René Fülëp-Millera o diskreditovaném Griškovi, v němž zachytil dráždivou dvojsmyslnost, jež přitáhla čtenáře jak k Rasputinově příběhu, tak i neřestem hlavního města předrevolučního Ruska. Přesto jak Colin Wilson naznačuje,[7] je tento obraz démonického Rasputina, zalykajícího se nadšením nad svým harémem aristokratických paniček, z větší části pustý výmysl.
Podobně jako u jiného ruského mága – Gurdžijeva – není známo přesné datum Rasputinova narození, lze se však domnívat, že k němu došlo na konci šedesátých let devatenáctého století ve vesnici Pokrovskoje v Ťumeňské oblasti na Sibiři. Kolem data jeho smrti už tolik nejednoznačností nepanuje. V ranních hodinách 30. prosince 1916 byl Rasputin v Petrohradě zavražděn princem Felixem Felixovičem Jusupovem a jeho komplici. Rasputina bylo mimořádně obtížné zabít, svoji smrt předpověděl pár týdnů před tím, a rovněž předvídal katastrofické následky svého zavraždění – revoluci – to jsou ta nejsenzačnější fakta o jeho kariéře ukončené pozoruhodným incidentem.
Rasputin nebyl ani myslitel anebo mystik, nýbrž člověk opilý Bohem. Toto božské opojení mu propůjčilo taumaturgickou moc. Uměl léčit a díky této zvláštní schopnosti „léčit“ hemofilického careviče Alexeje nabyl vlivu u Romanovců – vlivu, který nakonec vedl až k jeho vraždě.
Po většinu svého života byl Rasputin duchovním poutníkem, starcem, nebo putovním světcem. Ale na rozdíl od většiny světců té doby Rasputin nerozlišoval mezi rozkoší těla a rozkošemi božskými. Jako William Blake usiloval o svatost prostřednictvím smyslů. Blakeův vlastní pokus praktikovat erotickou zbožnost – své manželce navrhnul, že by mohl spát se služebnou – nebyl úspěšný. Rasputinova manželka akceptovala jeho zálety, jehož život spirituálního svůdce by mu záviděl i leckterý revoluční básník.
Rasputin byl sexuálně vysoce výkonný muž, o tom nemůže být sporu; o tom také jsou senzacechtivé výklady a výmysly jeho „životopisců“. Zprávy o znásilnění, násilí, hrozbách, život ve špíně a uctívání ďábla zastírají to, co je skutečně whitmanovský[8] přírodní mysticismus. Ačkoliv Rasputin byl křesťan, jeho vitalita a apetit se vyřinuly směrem od pravoslavné ikonografie k daleko tělesnějším pobožnostem. Byl schopen upadnout do vášnivé modlitby, zrovna když se smál, tancoval a zpíval. Užíval si žen a využil každé příležitosti, jež se mu naskytla. Wilson k tomu poznamenal: „Ženy, které si přišly vyslechnout jeho kázání, projevily někdy znepokojení, když je kazatel přitiskl na svou hruď nebo je požádal, aby odložily některou část svého oděvu.“[9]
Když odmítly, Rasputin se nechal obměkčit. Pokud daly najevo strach, kvapně změnil svoje chování žhavého svůdce na starostlivého rádce. Když se mu přizpůsobily a podlehly, tak on také.
Rasputinovi nepřátelé ho obvinili, že je členem zakázané sekty chlystů,[10] manichejské skupiny náboženských odpadlíků obviněných z nemravných sexuálních orgií a opileckých bakchanálií. Ušel 3200 km ze vsi Pokrovskoje do Athosu, ke „Svaté Hoře“ v Řecku, poté skoro další tisícovku přes Turecko do svaté země; Rasputin musel narazit na některou z náboženských sekt, jež tehdy v Rusku existovaly. Neexistuje však žádný důkaz, že by býval byl chlystovský kristověrec nebo náležel ke skopcům, což byla dokonce ještě radikálnější sekta praktikující rituální kastraci.
Kromě toho je zajímavé poznamenat to, že o výsledek jeho zmrzačení, „smazání“ sekundárních pohlavních znaků u mužů a žen, se obzvláště zajímala další petrohradská postava, Petr Děmjanovič Uspenskij (1878-1947).[11] Jako jiní „filosofové sexu“ i Uspenskij věřil, že transmutace erotické energie může vyvolat změny ve vědomí. Může probudit až dosud netušené síly, například Rasputinovu schopnost léčit na dálku.[12] Jaký vztah existoval mezi Rasputinovými „silami“ a jeho aktivním, ne-li všehltajícím sexuálním životem? To je v podstatě otázka, kterou si kladli jak Uspenskij, tak i Nikolaj Berďajev (1874-1947), další petrohradský filosof fascinovaný erotikou. Jenže před Uspenským i Berďajevem tu byl, a oba dva ovlivnil náboženský filosof Vladimir Sergejevič Solovjov.
Smysl sexu
Solovjov (1853-1900) je dnes ponejvíce znám jakožto otec ruské sofiologie, odnoži mystické filosofie hledající krásu božského v jasnozření panny Sofie, o níž měl sám filosof tři vize.[13] Solovjovova nauka o Sofii ovlivnila symbolistické básníky – byli to Andrej Bělyj a Alexander Blok – oba ji uctívali v podobách některých petrohradských „krásných dam“.[14] Solovjovova duchovní oddanost věčnému ženství mu nezabránila zvažovat její ministrování v tělesnější podobě. V díle Smysl lásky[15] (1892), možná jeho nejvýznamnějším díle, Solovjov zasvěcuje do metafysické sexologie, která ovlivnila prakticky každého myslitele, jenž se tímto předmětem po něm zabýval.
Solovjov vyvrátil dvě dominující ideologie své doby, a to křesťanství a darwinismus. U obou odmítl utilitární chápání sexu. Pro výrazně antisexuální křesťanství byl sex toliko prostředkem rozmnožování. Pro darwinismus, s jeho implicitní eugenikou a názorem o přežití toho nejvhodnějšího a nejlépe vybaveného jedince, byla sexuální přitažlivost hříčkou přírody k zachování standardu rasy.
Erotická zkušenost, říká Solovjov, musí mít pro člověka význam; musí to být jakýsi konec sám o sobě, nikoliv jen prostředek biologické zvěčnění. Solovjov uznával – a stejně tak to musí uznat i každý, kdo o této věci přemítá – že ačkoliv je tohoto cíle dosaženo, příroda nás vybavila nadbytkem sexuální energie, daleko více než je k dosažení tohoto cíle zapotřebí. Položil samozřejmou otázku: proč?
Solovjov poukazuje na to, že sex není k rozmnožování nutný; mnohé druhy se reprodukují asexuálně. A erotická vášeň není zárukou lepšího výsledku: připomeňme si, že děti narozené v noci nejsou zřetelně lépe „vybaveny“ oproti těm, jež počaly méně náruživé dvojice. Solovjovův styl je občas nepříjemně opatrný – bylo to asi nevyhnutelné, když uvážíme, kdy a kde to psal – avšak smysl je jasný. „Nenacházíme žádnou korelaci mezi horoucí milostnou vášní a významem potomstva… ta nejmocnější láska často není jenom největší, nýbrž i nesdílená, a o plození potomstva nemůže být vůbec řeči.“[16]
Jsou-li křesťanská i darwinovská vysvětlení erotické lásky nedostatečná, co zbývá? Solovjovova odpověď je komplikovaná, ale jsou tu zřejmé dva ústřední body: „obětování egoismu“ a sjednocení mužského a ženského principu. To je, jak tvrdí Solovjov, „skutek lásky“.[17]
A ještě jednou po způsobu Karamazovových jde o tutéž věc, jež nám umožňuje transcendovat egoismus a dovoluje nám v tom pevně zapustit kořeny. Sexuální láska, umisťující milovanou na piedestal, se také dožaduje abychom ji dostali do postele. Tento pud či vůle ke spojení s druhým, naše hledání platónského dvojčete, hnané vzpomínkou na naše ztracené androgynství, může padnout do pouhého uspokojování tělesných choutek. Exaltované se stává prostředkem k uspokojení přirozeného hladu. Po Solovjovovi možná už žádný myslitel nepsal tak výmluvně a vášnivě o této antinomii než křesťanský existencialista Nikolaj Berďajev.
Svoboda a Erós
Berďajev je hlavní postavou ruské náboženské obrody a jeho filosofie antinomie je rozpolcena protiklady fin de siècle. Jeho spisy oplývají aforismy a výroky; je to s nimi trochu jako s kladívkem a majzlíkem. Erotika je v jeho díle ústředním tématem a Berďajev vychrlil spoustu hlubokých myšlenek k tomuto předmětu. Většina z nich se nachází v jeho hlavním díle Smysl stvořitelského aktu (1914).[18]
Berďajev byl správně označen jako „filosof svobody“; žádný jiný myslitel nebyl tak cílevědomě soustředěn a neobracel se tak horlivě k otázce lidské svobody jako on. „Lidský duch se nachází ve vězení“, prohlásil.[19] Ale na rozdíl od Uspenského považuje Berďajev naše vězení nikoliv za stav „spánku“, nýbrž za podmínku naší existence. „Vězení“, napsal gnosticky, „jest to, čemu říkám tento svět, existující svět nutnosti“. Zdrojem této nutnosti je sex.
Pro Berďajeva existují dvě stránky v problému sexu. Přijímá gnostický názor, že my představujeme padlý, fragmentární svět, a že erotická přitažlivost jest odrazem našeho hledání integrálního bytí, onoho androgynního celku našeho stavu nevinnosti. „Celá ta podivná tragédie lásky spočívá v tomto mučivém hledání onoho androgynního obrazu.“[20] V lásce „je cosi aristokratického a kreativního, cosi hluboce individuálního“; ve své pravé podobě jde o průnik do vyššího světa. avšak ve své padlé, „přirozené“ podobě je to to nejvíce ponižující otroctví. Plození, množení, rodina: to všechno jsou pro Berďajeva články řetězu kosmického zotročení.
Berďajev chápe Solovjovův rozdíl mezi erótem a utilitárním sexem a obrací jej v žalobu proti samotné přírodě. Povinnosti rodiny, rasy a života jsou zdi našeho vězení. Berďajev vyzdvihuje vzácnou, jedinečnou, křehkou, přesto potenciálně božsko-lidskou osobnost oproti celému universu neosobních sil, které se ji snaží vstřebat pro své vlastní potřeby. Neosobnost sexu jej uráží. V sexu se ten druhý nejen že stává objektem, ale také přicházíme o jáství, je lapeno v obrovském přílivu instinktu. Duši spatřujeme ve tváři, nikoliv v genitáliích; naše „ohanbí“ je tou nejveřejnější věcí. Odtud plyne, jak říká Berďajev, hanba a stud za naše genitálie: jsou zdrojem našeho zotročení a jeho živoucím symbolem.
Berďajevův odpor proti sexu – „sexuální akt rozděluje: na jeho dně je ošklivost a vražda“[21] – pramení z jeho vášnivé obhajoby lidské svobody. Přesto se Berďajev podílí na hluboké únavě z „přirozeného řádu“, který charakterizuje skleníkový květ fin de siècle. „Sexuální život v tomto světě je zásadním způsobem nedokonalý a zkažený.“ Touha po „androgynním člověku“ je nenaplnitelná. Tělesný svazek je falešné spojení a „vždy se za něj musí platit“. Toto „neuskutečněné sexuální spojení je trvalou nemocí lidské rasy“. Možná. Však jaká zkušenost se skrývá za tvrzením jako „jak často tento bolestný pocit odcizení ohromí ty, kdož očekávali extázi spojení!“[22] Byl on sám jeden z těch, kteří očekávali tuto extázi, a z nějakého důvodu byl zklamán?
Tento zásadní antinaturalismus[23] vede Berďajeva k tomu, aby hledal své spojence u dekadentů fin de siècle a v „abnormálním sexu“. Odmítnutím „normálního“ sexu a jeho zotročování rasy dekadenti proklínali útlak přírody a to, že využívá lidské bytosti k tomu, aby dosáhla svého cíle. Berďajev to chápe jako výraz svobody, přesto je v tomto odmítání světa něco, co maří jeho vlastní záměry a jeho non-serviam znamená jakýsi povýšený úšklebek. Dovedeme-li to k logickému závěru, pak by tento gnostický a k „dokonalosti dovedený protest“ vedl k nebytí. Berďajev ve svém postoji k sexu nekáže sebevraždu, nýbrž je tu cosi z jemnocitného aristokrata, jenž není ochoten si ušpinit ruce, a je donucen zvednout nos nad těmi, kteří se s tím spustili. Je to cosi, co u Petra Děmjanoviče Uspenského nenajdeme.
Romantický filosof
Petr Děmjanovič Uspenskij, nelítostný zadavatel úloh v průběhu „velikého díla“, je tím posledním, jehož bychom mohli označit za romantika, ale než se v roce 1915 setkal s Gurdžijevem, tak přesně takový byl. Uspenskij byl v Petrohradě na přelomu století známou postavou, štamgast Kabaretu U toulavého psa, podniku otevřeného do pozdních nočních hodin, který navštěvovali petrohradští bohémové jako Anna Andrejevna Achmatovová, Brjusov a Bělyj. John Godolphin Bennett poznamenal, že se svými jmény zdědil Uspenskij jak hedonistické, tak i asketické rodinné vazby, Petr a Děmjanovič – jak příhodné pro Karamazovova člověka. Asketický aspekt Děmjanoviče u něj dominoval v pozdním fázi jeho života jako učitel ve věci „Díla“, byl to však přitakávač světa Petr, který věřil v poesii, umění a hudbu způsobem, který by jeho pozdější já shledalo jako bezvýznamný. V lásce rovněž spatřoval mystickou zkušenost. Jeho filosofie erotiky je podle mého soudu to nejvýznamnější, co se v Rusku v období fin de siècle zrodilo.
Uspenského fascinovala idea „věčného návratu“, představa, že žijeme stále znovu a znovu. Jeho novela zakládající se na této ideji, Podivný život Ivana Osokina (1907), je v podstatě příběhem mladého muže, který to štěstí, že prožívá svůj život stále dokola. Jedním z ústředních témat jsou ženy. Na začátku (a na konci) se Ivan chystá zastřelit kvůli zhrzené lásce. Uspenskij by to později prostě označil za pošetilé, jenže jeho mladší já vědělo, že láska otevírá dveře vnímání a umožňuje letmý pohled do velikého Neznáma. Poté, co Osokin jako školák zajíkavě vyznává lásky, „celou jeho bytost naplní vír nových očekávání… Leží před ním něco nového, něco, se předtím nikdy nestalo, cosi jiskřícího a naplněného jasnými barvami“.[24]
Berďajev chápe přírodu jako past a sex jako vějičku; Osokinovo erotické vzrušení mu přináší mystický pocit jednoty s nesmírným neosobním světem. Dívka Tanečka je v této novele „součástí přírody, jako toto pole, nebo les či řeka. Nikdy jsem si nemyslel, že pociťování ženy se může tak velice podobat pociťování přírody“.[25] Když Tanečka stojí nahá v jezeře a dovoluje Osokinovi, aby se na ni díval, „nedokáže pochopit své emoce. Tuší, že je v ní nesmírné mystérium, hrozí se toho, trápí ho to a rýsuje kolem ní magický kruh.“[26] A poté, co se s ní vyspí, Osokin poznamená: „Ten Tolstoj je ale pěkný idiot!“ – což je odkaz na stařešinovo varování před sexem v Kreutzerově sonátě (1891).
Ten pocit mystéria obklopující lásku a sex je velikým tématem díla Tertium Organum (1912).[27] Zřejmě jedinečným a nejvýznamnějším výpadem proti pozitivismu devatenáctého století je Tertium Organum, díky němuž si Uspenskij udělal jméno, ovlivnilo ruskou avantgardu a je nejlepší příkladem toho, kdo je Uspenskij bez Gurdžijeva. O jeho nejdůležitější průnik do podstaty věci – že totiž za všedním logickým světem leží životodárné, mystické, živoucí universum – se opírá většina soudobých filosofických směrů zabývajících se „vyšším vědomím“. Uspenskij tvrdí, že poesie, umění a mysticismus jsou cestami k tomuto živoucímu universu.
A také láska. V kapitole „Okultismus a láska“ je báseň v próze o mystické moci erotiky a obsahuje řadu nejznamenitějších vhledů Uspenského. Láska, říká nám, je ze srdce přírody: ptačí zpěv, naznačuje, nemusí nutně vymezovat „teritorium“, jak si to myslí prospěcháři, nýbrž může sloužit nějaké neznámé kosmické funkci krásy a lásky. Podporuje i Nietzscheho proti „popíračům tělesnosti“ a společně s Edmundem Carpenterem hlásá mystickou moc erotiky. A zásadní rozdíl mezi Uspenským a Berďajevem se odhaluje v jeho prohlášení, že „láska je kosmický fenomén, v němž lidé, lidstvo, jsou pouhou akcidentálií“. Není tu žádné nelibosti nad tím, že jsme „využíváni“, nýbrž vzrušení z toho, že se nás dotýká síla větší než my sami. „Není jediné stránky života, jež by nám nebyla schopna zjevit nezměrnost nového a neočekávaného“, napsal Uspenskij. A touto stránkou života, nejvíce schopnou takového zjevení, jak prozrazuje, je láska.
O řadu let později napsal knihu Nový model vesmíru (1931), zásadní dílo po době strávené s Gurdžijevem, v níž se navrátil k otázce lásky. Tato nová, strohá a kritická osobnost se zřetelně projevuje ve „vědeckém“ a téměř klinickém přístupu v kapitole „Sex a evoluce“. Uspenského víra v lásku však přetrvává stejně jako obhajoba „normálního sexu“. Uspenskij nesdílel se svými současníky zálibu v morbidních excesech.
Uspenského sexuální filosofie zůstává vytrvale romantická a svěže suchopárná, než že by vyháněla erotiku do nezdravých oblastí. V rozdělení, jež mohou advokáti politické korektnosti shledávat jako kriminální, Uspenskij zvažuje otázku evoluce člověka v rámci kategorií „infra sex“, „normální sex“ a „supra sex“. Uzavírá to tím, že „supra sexu“ – vyššího stavu vědomí – nemohou dosáhnout lidé z kategorie „infra sex“. Ti podle Uspenského mají sexuální preference dnes obvyklé, například homosexualita a lesbická láska, stejně jako ti, které ještě shledáváme jako hanebné a trestuhodné, jako sadismus a pederastie. Ale zde nacházíme i všechny „odpírače tělesnosti“, antisexuální fanatiky, náboženské asketiky a samolibé moralisty, kteří, jak Uspenskij věří, jedni jako druzí v sobě skrývají morbidní posedlost tím, co je dokonale přirozené.
„Supra sex“, jak o tom diskutuje, je produktem mocných sil, jichž příroda využívá k tomu, aby nás přemluvila k naplnění jejího plánu. „Záblesk a třpyt“ erotické přitažlivosti nelze popírat, jak to činí asketici, ani se jím chtějí nechat „rozvášnit“ dekadenti, nýbrž zkoumat. Skrývá se v nich cesta k mystickému vědomí.
Kromě toho sex není konec, tvrdí Uspenskij. Ačkoliv nabízí „náznak“ vyššího vědomí, jež se má dostavit, s příchodem tohoto nového vědomí tento náznak či předzvěst zmizí. Nemá však smyslu to popírat, zneužívat toho, nebo proti němu bojovat, ale měl by být přijímán jako takový. Takové projevy „infra sexu“, říká Uspenskij, jen brání projevení „supra sexu“, který dá o sobě vědět potěšením ze vzrušení při „normálním sexu“.
Nám se dnes, na konci našeho vlastního „konce cyklu“, zdá představa „normálního“ sexu pochybná. Od šedesátých let dvacátého století, kdy proběhla „sexuální revoluce“, jsme zažili obrat směrem k tradiční sexuální morálce. Jako v Petrohradě v období fin de siècle, se to, co bylo normální včera, teď jeví podezřelé, a co bylo zakázané je dnes samozřejmost. V naší erotické řeči, ovlivněné mysliteli jako Michel Foucault a Georges Bataille, převládají projevy „subverse“ a „transgrese“. Podle mnohých se teď děje přesně to, co před stoletím obhajoval Nietzsche – přehodnocení hodnot. Jiní to vidí jen jako pouhé svolení k perverzi.
Uspenského ideje o „normálním“ sexu zasluhují naší pozornosti. Pro asketika či prostopášníka je problém sexu relativně jednoduchý; jeden se vyhýbá jeho moci, druhý se jí poddává. Ale s „normálním“ sexem to není tak jednoduché. „Normální“ sex znamená vyvážený akt rozkročený mezi potěšením a sebekontrolou, tanec s erotickými energiemi, jež dávají charakter a formu divokým, anarchickým silám. Berďajev tušil, že nebezpečí a přitažlivost erotiky je v její moci nechat zmizet naši identitu. Asketik bojuje za to, aby si ji udržel, prostopášník zase aby se jí zbavil: romantická láska v rozmezí těchto extrémů dovoluje, aby naše já prostoupilo mystérium neznámého. Dovolit, abych se vystavil jeho moci znamená „žít nebezpečně“, způsobem odlišným od toho, čemu věří většina dnešních samozvaných vyznavačů Nietzscheho.
Pro ty, kdož hledají dekadentní excesy, bude Uspenského v zásadě zdravý postoj neuspokojivý. To, že nejplodnější květ erotiky vyrašil v temné půdě ruského fin de siècle, by se mohlo pro staromódní romantismus zdát zklamáním; přesto se mi zdá, že je velmi nepravděpodobné, že by Uspenského ideje vedly do slepé uličky. Nebyly překrouceny sebepřemáháním a honbou za „zakázaným“, jež mnohé dovedla v období fin de siècle do stavu morálního a fyzického zmaru, ani nebyly popřeny odmítáním světa, který vnímá život jako „zkažený až do morku kostí“, Uspenského romantický pohled na erós umisťuje lásku tam, kde by měla být: do středu našeho bytí. Je ironií, že by nás tam měla zavést sexuální posedlost ruského fin de siècle. Naproti tomu zase s Karamazovovým člověkem by nás nic nemělo překvapit. Někdy je normalita tou nejpodivnější věcí ze všech.
*
Tento článek původně vyšel v časopisu GNOSIS #43 a New Dawn Magazine jej převzal se svolením autora.
Gary Lachman je autorem řady knih o historii vědomí a západní kultury, a patří mezi ně např. Turn Off Your Mind: The Mystic Sixties and the Dark Side of the Age of Aquarius; A Secret History of Consciousness; A Dark Muse: A History of the Occult (anglické vydání mělo odlišný název: The Dedalus Book of the Occult: A Dark Muse); In Search of P. D. Ouspensky; The Dedalus Occult Reader: The Garden of Hermetic Dreams; Into the Interior: Discovering Swedenborg a Rudolf Steiner: An Introduction to His Life and Work. Česky vyšla jeho kniha Temná múza: Vliv okultismu na literaturu v 18.-20. století (Volvox Globator, Praha 2006).
Jeho příští kniha, The Return Of Holy Russia: Apocalyptic History, Mystical Awakening, and the Struggle for the Soul of the World, vychází v květnu 2020.
[1] Hermann Hesse: My Belief. Jonathan Cape, Londýn 1976, str. 71.
[2] T. S. Eliot: Pustá země. B. Stýblo, Praha 1947.
[3] Stephan Hoeller: Vladimir Soloviev: Russian Orthodox Apostle of Gnosis & Sophia. GNOSIS #16 (léto 1990), str. 29. Ačkoliv Gurdžijev nebyl etnický Rus, v Rusku získal význačné postavení ještě před první světovou válkou.
[4] Peter Washington: Mme. Blavatsky’s Baboon. Secker & Warburg, Londýn 1993, str. 161.
[5] Michail Petrovič Arcybašev: Sanin. Josef R. Vilímek, Praha 1925.
[6] Valerij Brjusov: Ohnivý anděl. Odeon, Praha 1978.
[7] Colin Wilson: Rasputin and the Fall of the Romanovs. Panther, Londýn 1966.
[8] Walter „Walt“ Whitman (1819-1892) byl americký spisovatel, básník a novinář, jeden ze zakladatelů moderní americké poezie, průkopník civilismu.
[9] Ibid., str. 47.
[10] Chlystové, kristověrci, skopci (скопцы, tj. doslovně kastráti) – ruská pravoslavná sekta, kterou v roce 1645 založil Danilo Filipovič. Základem jejich učení je dogma o převtělování, podle něhož se Kristus vtěluje do nejspravedlivějších jedinců, a o přímém obcování věřících s Duchem svatým během obřadu. Součástí obřadů jsou kolektivní modlitby spojené s tancem (rituální chorovod), při němž účastníci upadají často do extáze („duchovní veselice”). V některých obcích byla součástí obřadů i rituální soulož, tělesné spojení s „duchovními ženami”, přestože jinak vedli asketický život a pohlavnímu styku se vyhýbali. V čele chlystovských obcí stojí kristové a bohorodičky. Křesťanství je chlystům pouze církví vnější, hmotnou; jen chlystovština je církev vnitřní, duchovní. Obřady křesťanské jsou pouhý obraz chlystovského „radění“; možno, ba radno jest konati obřady církve pravoslavné, přijímati svátosti, ale s podmínkou, že ani na zpovědi se nesmí vyzraditi tajemství víry chlystovské. Jedině dokonalým obřadem jest chlystovské „radění“; tu na vyvolence sestupuje Duch svatý a oni prorokují.
„Radění“ provázené pěním chlystovských hymnů a prorokování vyplňuje největší část chlystovských bohoslužeb, jež končí přijímáním, tj. požíváním chleba, k němuž bývá přimísena krev nevinných dětí, a zapíjením prostou vodou, do níž byl pohroužen kříž.
[11] Srv. Uspenského zájem o „zprostředkující sex“ v eseji „Sex & Evolution“ v knize A New Model of the Universe. Routledge & Kegan Paul, Londýn 1970.
[12] Viz Wilsonovo líčení, str. 98-116.
[13] Ohledně líčení Solovjovových mystických zážitků viz Hoeller, ibid.
[14] Naděžda Jakovlevna Mandelštamová: Hope against Hope. Penguin, Middlesex Harmondsworth 1975, str. 3 a 19.
[15] Viz Michelina Tenace: Úvod do myšlení Vladimíra Solovjova. Vladimír Solovjov – Krása v přírodě, Obecný smysl umění, Smysl lásky. Refugium Velehrad-Roma, Olomouc 2000.
[16] Viz Michelina Tenace: Úvod do myšlení Vladimíra Solovjova. Vladimír Solovjov – Krása v přírodě, Obecný smysl umění, Smysl lásky. Refugium Velehrad-Roma, Olomouc 2000.
[17] Srv. Søren Kierkegaard: Skutky lásky: Několik křesťanských úvah ve formě proslovů. CDK, Brno 2000.
[18] Смысл творчества (Smysľ tvorčestva). Berďajevův specifický koncept svobody je ústředním tématem jeho filosofie. Svoboda je tím, oč v Berďajevově myšlení jde, tím, co je obhajováno, předpokládáno a zároveň objevováno, zdůvodňováno a rozkrýváno, z čeho veškeré bytí vychází a k čemu zároveň směřuje. „Ve svobodě je skryto tajemství světa“, říká Berďajev. Je-li však tajemný svět, je tajemná i sama svoboda. „Tajemství svobody je bezedné a nevysvětlitelné. Svoboda je propast.“ Koncept svobody jako propasti, Ungrund přejímá Berďajev z mystického učení Jakuba Böhma a svoboda je matérií, z níž byl stvořen svět, svoboda je oním nihil prvotního stvořitelského aktu (Creatio ex nihilo).
[19] Смысл творчества (Smysľ tvorčestva), str. 1.
[20] Nikolai Berdyaev: Christian Existentialism. George Allen & Unwin, Londýn 1965, str. 94.
[21] Ibid.
[22] Смысл творчества (Smysľ tvorčestva), str. 192.
[23] Antinaturalismus je sociologický názor, který tvrdí, že se přirozený svět a svět sociální liší. Je úzce spojen s antipozitivismem a je protikladný sociologickému naturalismu. Novokantovský přístup položil základy pro sociologický antipozitivismus, který se ptá „Co je společnost?“ v přímé narážce na Kantovu otázku „Co je příroda?“ a který představuje analýzu společenské individuality a fragmentace.
[24] P. D. Ouspensky: The Strange Life of Ivan Osokin. Faber & Faber, Londýn 1948, str. 57.
[25] Ibid., str. 112.
[26] Ibid., str. 115-116.
[27] Petr Uspenskij: Tertium organum I.-IV. Eugenika, Bratislava 2004-2007.
