Slepá sova

„Zříme, však nejsme zřeni.“
„Div divoucí jest ta země všech zemí, o níž tu mluvím; nikdo, kdo mlád, nezestárne tam.“
— Bůh Midir, v díle Tochmarc Etaine.

Sádek Hedájat,[1] íránský spisovatel, dramatik, publicista a překladatel, pocházel z rodiny dvořanů a intelektuálů, nejprve absolvoval první íránskou vysokou školu Dar al-Fonún a pak pokračoval ve studiu archeologie a stomatologie v Paříži, které však nedokončil kvůli psychickým potížím, jež roku 1927 vyústily v neúspěšný pokus o sebevraždu. Byl silně ovlivněn moderní západní literaturou – mj. to byli Anton Pavlovič Čechov, William Faulkner a Edgar Allan Poe, do perštiny přeložil také dílo Franze Kafky –, po návratu do vlasti začal vydávat časopis Sochan, kolem něhož se zformovala skupina mladých levicově orientovaných intelektuálů kritických vůči poměrům v zemi a usilujících o vnesení nových přístupů do perské literatury. Psal historické a jazykovědné studie, v polemických textech ironizoval feudální přežitky a konzervativní duchovenstvo, a pro jeho symbolicky laděné prózy je charakteristický pesimismus a lidé stojící stranou společnosti. Od roku 1950 žil v Paříži, kde se následujícího roku otrávil plynem.

Jako mnozí literáti jeho doby i on se prvořadě zajímal o folklor. Vydal dvě studie perských pohádek. První se jmenuje Owsâneh (1931), což je staré slovo z pahlavštiny pro afsâneh neboli „pohádka“ (angl. fairy tale). Perské paery je indoevropské slovo příbuzné keltskému faery a paeris — ty jsou často líčeny jako éterické, nikoliv zcela lidské panny, objevující se především v íránských lidových vyprávěních. Hedájatova druhá a podstatnější studie nese název Neyrangestân (1933). Neyrang je perské slovo znamenající „past“, „lest“, „podraz“, „řemeslo, cech, dovednost“, nebo „magie“. Ve spojení se slovem estân, tj. „země“, označuje „kouzelnou zemi zchytralého vílového lidu“.[2]

Existuje lidová tradice vyprávění, a to nejen s těmi nejníže postavenými stvořeními, nýbrž také se stromy a rostlinami, jako kdyby si byly vědomy sebe samých. Bez ohledu na zarathuštrovský náhled, že na jisté úrovni je duše rozprostraněna v celém stvoření, je takový stupeň animismu předzarathuštrovský. Avesta káže proti staršímu magickému světovému názoru starých Árijců – a koneckonců slovo „magie“ pochází ze slov magi, moghân, íránského kmene Médů, jimž Řekové říkali magoi.

Česky vyšel výbor Hedájatových povídek Tři kapky krve,[3] obsahující i jeho nejslavnější text Slepá sova, který je sugestivní zpovědí člověka pronásledovaného depresemi, halucinacemi a pocity osamění a beznaděje. Slepá sova byla vysoko ceněna surrealisty, v roce 1987 ji zfilmoval Raúl Ruiz.[4] Je v něm vykreslena archaická minulost paeris, vzdorování nesnesitelné přítomnosti a předefinování budoucnosti jeho padlého a poraženého národa.

Hedájat hned v úvodu povídky Slepá sova zmiňuje „bolest, která pozvolna, zákeřně jako lepra rozleptává a stravuje ducha“.[5] Lék na ni neexistuje, toliko zapomnění, jež přináší opiový spánek, víno a podobná narkotika, jež ji na chvíli ztiší, jenže jak přejde opojení, rozjitří se rána ještě úporněji.

Nelze si nevzpomenout na slova Thomase de Quinceyho promlouvající o utváření vnitřního oka a síly intuiční umožňující zřít naši lidskou přirozenost a její mysteria, když se svěřuje, kterak „se stal pravidelným poživačem opia“, aby „zmírnil bolesti nejhoršího stupně“, přičemž nejprve odvádí pozornost k jistým žaludečním potížím, nicméně ve druhé části své knihy připouští, že „byl pronásledován tak šerednými a tak strašidelnými vidinami, jakými jen kdy bylo navštěvováno lůžko nějakého Oresta…“[6]

Hedájat nenechává nikoho na pochybách, že tento zápas se vede o hranici mezi vědomím a nevědomím: „Píši to všecko svému stínu, který světlo lampy promítá na protější stěnu. Můj stín mě musí znát.“ Světlo lampy – psyché – ovšem za noci přivolává všelijaké můry…

Vílový lid není nějakou abstraktní božskou inteligencí s patřičnou rolí v nebeské hierarchii zřízené jakýmsi mravně založeným Bohem za účelem morálního pozvednutí lidstva. Tím si můžete být zatraceně jisti, pokud si pro vás někdy přijdou, nebo hůř, pokud se za noci přikradou ukrást vám vaše dítě, jak o tom svědčí báseň W. B. Yeatse Unesené dítě:

Vypravěči poprvé v tomto slzavém údolí zazáří světlo, „nachová[8] záře, ztracená hvězda se mi zjevila v podobě ženy – nebo anděla… v jediném okamžiku jsem poznal velikost a krásu té hvězdy“, jejíž prchavé světlo se mu však nepodařilo zadržet. Ona štíhlá éterická dívka v černých šatech[9] je rozpoznána jako hypostáze svědomí, na nějž vyznavači zoroastrismu odkazují jako na fravarti, fravašie či „anděla strážného“, a v rysech této tajemné postavy lze rozpoznat mazdejskou Daénu Fravaši, kterou komentátoři ztotožňují s andělem Gabrielem coby označením pro Ducha svatého vlastního každé bytosti. I další íránský mystik ’Alá’uddawla Semnání hovoří o „neviditelném mistrovi“, o „Gabrielovi tvé duše“, a o panně, která potkává duši spravedlivého člověka, jež smí vstoupit na most soudu (čhinvad-púl) a přejít po něm do posmrtného života, do domu hymnů (garó-demána) obývaném Ahura Mazdou i ostatními spravedlivými, kam ji provází krásná Daéná, tvořená z jeho dobrých myšlenek; ta je vlastně přízračnou projekcí vlastního niterného svědomí. Tato idea byla znovu přehodnocena heretiky zoroastrismu z období sásánovské říše,[10] jejichž odnož byla známa jako zurvanismus. Jeho klasická podoba stojí na nauce o „dvojčatech“, což byli zlý duch Angra Mainju, Ahriman, Areimanios, a dobrý duch Spenta Mainju, Ahura Mazda, Oromasdes, a protože šlo o bratry, museli mít též rodiče, kteří je předcházeli. Kněží se shodli na pojmu zurvan – z avestánského zruuan (abstraktní čas sám o sobě), což jest hypostáze nekonečnosti – jakožto „jediném možném absolutnu“, z něhož mohla tato dvojčata povstat stejně jako zlo a dobro. Je dost dobře možné, že v případě zurvanitské kosmogonie šlo o adaptaci předcházejícího Króna. Novozurvanitská mystická stezka, pod níž Hedájat chápe svědomí (daená) ve světle věčnosti (zorvân akanârang), má obdobu v obrácení Friedricha Nietzscheho k etickému dualismu ortodoxního zoroastrismu, jak jej podal v díle Tak pravil Zarathustra.[11]

Perská gnose se odvozuje z existencialistické vize radikálního rozlišení mezi manipulovatelným člověkem a ryzím a věrohodným jedincem, kteří jsou si přesto navzájem duševními druhy, a tady se ukazuje, že Hedájat měl bezprostřednější přístup k manichejskému mystickému dualismu, z nějž tyto ideje vyvěrají, než tomu bylo u Nietzscheho. Tím, že se v povídce Slepá sova propojí hlavní mužské postavy mezi sebou jako okultní stíny vypravěče, a že se základní ženské postavy ukazují být zajedno s onou éterickou dívkou, která je jeho duševním druhem, či psychickým dvojčetem, Hedájat nepřímo odkazuje na ideje mazdakismu[12] a mahájány,[13] jež souvisejí se vztahem mezi reinkarnací, orgiastickým komunismem a incestním sexem. Incestní a orgiastické obrazy v těchto partiích textu jsou v novele rovněž zasazeny do kontextu hlavní myšlenky reinkarnace. Zpochybnění reinkarnace a naznačení, kterak chápat její ústřední význam, jejž pro povídku Slepá sova má nehledě na Hedájatův zájem o materialistického samorostlého filosofa Omara Chajjáma, jehož myšlenky se tu rovněž objevují. Hedájat měl poněkud excentrické chápání Chajjámova světového názoru, což je nejlépe vidět na příkladu jeho úvodu k pečlivě vybraným edicím knihy Rubáiját, zejména na způsobu, jak on sám užíval Chajjámovu symboliku ve svém díle. Nejvýznamnějším z těchto symbolů je víno. Avšak v povídce Slepá sova je víno otráveno jedem kobry, a tak intimně spojené s indickým hadím tanečnicí Bhúgamou Dásí z „chrámu lingamu“, takto matkou vypravěče, a dalšími narážkami na šivaistickou a tantrickou spiritualitu Indie. Pohrdavé odkazy na čtyřverší Omara Chajjáma,[14] třebas povrchní popěvky zpívané opilými hrubiány, a to, co vypadá jako narážka na tantru (jejíž libertinismus zcela přesahuje Chajjámův údajně skandální, leč vpravdě krotký hédonismus), naznačuje, že Hedájat se Slepou sovou rozhodně opustil svou mladistvou úctu k Omarovi a zamířil do mnohem hlubších a temnějších vod.

V prvních stoletích n. l. se šivaismus rozdělil na první raně šivaistické sekty a na dvě základní vývojové větve, které jsou známy jako tzv. mantra márga, „stezka modlitby“ a ati márga, „krajní stezka“. Odpovídají pozdějšímu tantrickému rozlišení dakšina márgy, „stezka pravé ruky“, a váma márgy, „stezka levé ruky“. Známější je spíše extrémní stezka levé ruky, která má svůj počátek v sektě Pašupata či Lákula, a stojí za ní především sekty jako Kálamukha, „Ti s černými tvářemi“, nebo Kápalika, „Ti, co nosí lebku“, jež jsou známé svými praktikami podobnými satanistickým kultům a vykonávanými v rozporu s dharmou. Jde o rituální akty jako krvavé usmrcení kozy, pití různých sekretů (krev a mužské a ženské pohlavní tekutiny) z urvané lidské lebky nebo křtění v krvi a pomazávání se směsí popela z lidské mrtvoly a výkalů z býka. Naproti tomu stezka pravé ruky dává přednost modlitbám, má svůj původ v sektě Šaiva či Íšani a podobá se spíše křesťanské zbožnosti. Rozdíl mezi oběma směry symbolizují také preferované aspekty uctívaného Boha – u mantra márgy Šiva, „Ten Laskavý“ či „Milostivý“, nebo Íšana, „Pán-Spasitel“, a u ati márgy Rudra, „Ten Řvoucí“ nebo „Hřmící“, či Bhairava, „Ten Strašlivý“ či „Příšerný“.

Jde především o odkazy na kundaliní šakti čili „hadí sílu“[15] a stezku levé ruky. Z textu vyplývá, že Hedájat zamýšlel pro Bhúgam Dásí roli Šakti[16] v přestrojení za Černou „Matku“, bohyni Kálí Má,[17] a další ženské postavy s ní často spojované jsou emanacemi neboli avatary Kálí známými v tantře jako Mahávidjá — jejichž prostřednictvím Kálí ovládá a posiluje Šivu. Víno se stává elixírem, který nechává vypravěče prostoupit amorální a nesnesitelnou životní silou. Připomeneme-li si však súru 18, Jeskyně, která vypravuje o zasvěcování Mojžíše prostřednictvím „jednoho ze služebníků Našich, jehož jsme milosrdenstvím Svým obdařili a jehož jsme vědění z Nás vycházejícímu naučili“, mohou se slova „amorální“ a „životní síla“ jevit ve zcela jiném světle. Tento služebník je nadán věděním, jež jest zcela mimo Mojžíšovo chápání, jak mu naznačuje: „Ty trpělivost se mnou mít nebudeš schopen; a jak bys také mohl mít trpělivost v tom, co je mimo rozsah vědění tvého?“ Jde o narážku na Ducha svatého, který vidí všechny úradky Boží a nic mu není skryto, vidí ruku Boží v každém činu člověka i jeho neviditelný dosah a důsledky až ku konci dnů.

Sanskrtské slovo ghuka označuje „sovu“, ghukari pak „vránu“, lat. corvus. Ve staroegyptštině má kořen obdobu ve slovu kek, „temnoty“. Egyptské písmeno „M“ představují znaky sovy a supa. Had byl svrchovaným symbolem „toho, který obkličuje“, ke všemu se obrací zády a změní smýšlení každého. Jedno z jeho egyptských jmen zní Rer, Rru nebo Ru. Rer označuje „obvod“, „chodit dokola“ a „dělat kruh“. Byl též symbolem pramáti, jež nosila jméno Rerit či Lelit („R“ a „L“ je zástupné), tedy podle rabínské tradice šlo o hadí ženu Lilit.

Zdá se, že Hedájat netrávil všechen čas v Indii jen studiem posvátných textů Pársů. Je dobře známo, že příběh Slepé sovy se odehrává ve dvou časových rámcích — prvním je středověké město Rajj a druhým na jeho místě stojící moderní Teherán, který byl budován na těchto ruinách i během Hedájatova života.[18] Je tu však ještě třetí časová rovina, totiž budoucnost nebo bývalost (v kvazi-heideggerovském smyslu), jímž je nadčasové místo nemající místo, stejně přístupné minulosti i současnosti.[19] A tím jest ono podivné futuristické město, v němž vypravěč opakovaně bloudí, často v pozměněném stavu vědomí, ať už jde o moderní Teherán anebo středověké město Rajj. Pro takové místo už v perské filosofické tradici existuje označení. Tím je pojem Ná-kodžá-Abád, místo mimo místa, „místo“, které není obsaženo v žádném místě…“, slovo, jejž razil Šihábuddín Jaḥjá as-Sohravardí,[20] umučený heretik z dvanáctého století, které znamená „Nikde-země“ jsoucí v „osmém klimatu“. Právě on sepsal skvostné příběhy – jak vizionářské, tak iniciační – na jejichž počátku se vizionář ocitá v přítomnosti nějaké nadpřirozené bytosti úchvatné krásy, jež se ho ptá, kdo je a odkud přichází. Příběhy ilustrují gnostickou zkušenost, která je podána jako osobní příběh Cizince, nedobrovolného zajatce toužícího po návratu domů.

Termín Ná-kodžá-Abád je zvláštní. Nenajdeme ho v žádném z perských slovníků a byl, pokud vím, vytvořen samotným Sohravardím s použitím nejpůvodnějších perských jazykových pramenů. Doslova znamená to, co už bylo uvedeno: město nebo zemi (ábád) a ne-kde (nákodžá). Proto máme na první pohled dojem, že se zde setkáváme s termínem, který je přesným ekvivalentem termínu ú-topia; ani ten ostatně nenajdeme ve slovnících klasické řečtiny, nýbrž byl vytvořen Thomasem Morem jako abstraktní pojmenování pro absenci jakékoli lokalizace, jakéhokoli situs ve světě zkoumatelném a kontrolovatelném našimi smysly. Etymologicky by asi bylo přesné přeložit termín Ná-kodžá-Abád termínem Útopia, utopie; přesto, z hlediska pojmu, zaměření a vžitého významu by podle mého názoru šlo o protimluv.[21]

Na začátku vyprávění, které Sohravardí nazývá Nachový archanděl,[22] se zajatec, právě uprchnuvší svým žalářníkům, to jest nacházející se dočasně mimo svět smyslové zkušenosti, ocitá v poušti v přítomnosti bytosti, v níž shledává všechny půvaby mládí, pročež se jí táže: „Odkud přicházíš mladíku?“ Dostává tuto odpověď: „Jakže? Jsem nejstarší z dětí Stvořitele (v gnostických termínech Protokistos, „Prvostvořený“), a ty mě nazýváš mladíkem?“ Tamtéž, totiž v původu této bytosti, spočívá i tajemství červené barvy, která provází její zjevení: bytosti stvořené z čistého Světla, jemuž temnota stvořeného světa dává zazářit jen v podobě červánků. „Přicházím zpoza pohoří Qáf… odtud, kde jsi i ty na počátku byl a kam se navrátíš, až se vysvobodíš ze svých pout.“

Pohoří Qáf je kosmické pohoří, utvářené od vrcholu k vrcholu a od údolí k údolí nebeskými Sférami, zasazenými jedna do druhé. Jakou cestou je z nich třeba jít? Jak je to daleko? „Ať půjdeš jakkoliv dlouho, vždy se navrátíš tam, odkud jsi vyšel,« jako se střelka kompasu vždycky vrací na stejné místo. Znamená to tedy prostě vyjít ze sebe sama, abychom se k sobě mohli navrátit? Ne tak docela. Mezi těmito dvěma okamžiky dojde k události, která vše promění; já, které tam najdeme, je já zpoza pohoří Qáf, vyšší já, já »ve druhé osobě«. Je třeba se, jako Chezr (nebo Chidr,[23] tajuplný prorok, věčný poutník, Eliáš nebo jeho dvojenec) vykoupat v Prameni Života. »Ten, kdo našel smysl Pravé Skutečnosti, dorazil k tomuto Prameni. Poté, co se vykoupe v Prameni, získá Schopnost, jež ho činí podobným balzámu, který si kápneš do dlaně – a podržíš-li ruku proti slunci, balzám projde na její hřbet. Jsi-li Chezr, snadno i ty můžeš projít pohořím Qáf.«

Další dva mystické texty nazývají tuto »druhou stranu« pohořím Qáf. Použití tohoto jména značí přeměnu z kosmického pohoří v pohoří psycho-kosmické, to jest v oblast přechodu z fyzického kosmu do první roviny duchovního univerza. V textu nazvaném »Šum křídel Gabrielových« se opět objevuje postava, kterou Avicenna nazval Hajj ibn Jaqzán (Živý, syn Bdícího)[24] a kterou jsme právě poznali jako Nachového archanděla. Otázka, kterou je třeba položit, je položena a odpověď zní: »Přicházím z Ná-kodžá-Abád«.[25] Je to iniciační osoba, „poutník“. A konečně, v textu nazvaném Průvodce zamilovaných (Mu’nis al-’uššáq), jenž uvádí na scénu kosmogonickou triádu, jejímiž osobami jsou Krása, Láska a Smutek, se Smutek zjeví Ja’qúbovi, oplakávajícímu Josefa (Júsufa) v zemi Kanaán. Na otázku: »Z jakého vzdáleného obzoru jsi pronikl až sem?« přichází stejná odpověď: »Přicházím z Ná-kodžá-Abád.«[26]

„Zjednodušeně řečeno, je to místo, kde nemá cenu ptát se na prostor ani čas. Tento zprostředkující svět „zavěšených obrazů“ znamená zdroj prorockých vidění pro vyvolené. Corbin pokládá tento svět (ne-kde) za ontologicky stejně skutečný jako svět smyslů a intelektu. Existuje však dříve, než smyslový svět (dá-li se vůbec zde pojem „dříve“ použít). Tomuto světu je přiřazena funkce imaginace, tedy cesty do Ná-kodža-Abád se dějí pomocí imaginace. Corbin ale upozorňuje, že imaginaci v tomto pojetí nesmíme zaměňovat s plochým chápáním fantazie tak, jak činí západní věda. Imaginaci zde lze rozumět jako výhradně duchovní funkci pohybující se mezi sférami bytí. Pohyby v duchovních světech se ovšem dějí výhradně jenom změnou vnitřního stavu, jelikož pro duchovní světy neplatí pojem prostoru. Takto můžeme pouze symbolicky popsat imaginální svět, ale nemůžeme ukázat cestu.“[27]

Nejpřesnější formulace těchto skutečností v teosofické tradici Západu se nachází pravděpodobně u Swedenborga. Můžeme se jen podivovat nápadné shodě či souběhu popisů tohoto velkého švédského vizionáře s oněmi Sohravardího, Ibn ‛Arabího, nebo Mollá Sadrá Šírázího:[28]

„Ačkoliv vše v nebi se přesně tak jako na zemi objevuje na svém místě a v prostoru, andělé nemají o místě a prostoru žádný pojem ani představu. … Ke všem pohybům v duchovním světě dochází změnami vnitřních stavů, takže tyto pohyby nejsou nic jiného než změny stavů. … Tak se pohybují i všichni andělé, a proto nemají žádné vzdálenosti; a jelikož nemají vzdálenosti, nemají ani prostor. Na jejich místě jsou stavy a jejich změny. … Jelikož takto dochází k pohybu, je zřejmé, že přiblížení je podobnost vnitřního stavu a oddálení jeho odlišnost. Nablízku jsou si tedy lidé v podobných stavech a vzdáleni jsou si lidé v rozdílných stavech. Prostor v nebi tedy není nic jiného než vnější stavy souvztažné s vnitřními. To je také důvod, proč se nebesa navzájem odlišují… Kdykoli někdo přechází z jednoho místa na druhé, jde tam rychleji, touží-li po svém cíli, a pomaleji, když po něm netouží. Sama cesta se podle jeho touhy prodlužuje nebo zkracuje… Viděl jsem to často a velmi jsem se tomu divil. Z toho opět vysvítá, že vzdálenosti, a tedy i prostor se zcela řídí vnitřními stavy andělů; a protože je tomu tak, nemůže do jejich mysli vniknout žádný pojem či představa o prostoru, ačkoliv mají prostor právě tak jako ve světě.“[29]

Perští geografové rozdělili svět do sedmi klimatů a Sohravardí si jako psychogeograf představil osmé klima mimo běžný časoprostor, nebo možná situované do těžko přístupné paralelní dimenze. Hedájat čerpá ze svého rozsáhlého studia díla francouzského orientalisty Henryho Corbina k tomuto tématu, jehož znalost je v příběhu Slepé sovy nutná k interpretaci záhadného geometrického města, ať už jde o Sohravardího koncept imaginálního světa (âlamé mesâl) a vlastnost aktivní Imaginace potřebné k cestě do tohoto místa pomocí vlastního imaginálního těla (jismé mesâl).[30] Jason Reza Jorjani ale oproti Corbinovi chápe lingvistický kalk Ná-kodžá-Abád, „Nikde-země“, zcela výslovně jako outopia v původním řeckém slova smyslu, tedy Utopii.

V islámském myšlení najdeme ekvivalent v souboru islámského myšlení v jeho tradiční formě; ani al-Fárábí, který v desátém století popisuje „Dokonalou obec“, ani andaluský filosof Ibn Bádždža[31] (Avempace) ve dvanáctém století, který zpracoval stejné téma v nedokončeném spisu Životní způsoby samotáře (Tadbīr al-mutawaḥḥid), nevytvářel to, co dnes nazýváme sociální či politickou utopií.[32]

Atmosféru společenství zasvěcenců či přesněji adeptů zasvěcení, kterým je text určen, navodil Ibn Síná ihned v prologu prostřednictvím oslovení „shromáždění mých bratří“ (ma’šar ichwānī). Samotné symboly obtěžkané vyprávění se odehrává v bezčasí, tak typickém pro mytologický žánr. Ani místo, kde se hlavnímu hrdinovi dostává zasvěcení, nelze přesně lokalizovat. Město, ve kterém duše právě pobývá, symbolizuje tělo (ǧism) a v arabštině se nazývá Barza, není však označením místa, nýbrž stavu, ve kterém se duše nachází a který lze nejlépe přeložit jako „stav probuzeného vědomí“. Znamená to tedy, že ačkoli duše pobývá v těle, je od něj do určité míry oproštěna – adept tedy stojí na hranici nezasvěceného a zasvěceného prostoru a jen čeká, až získá potřebné znalosti a schopnosti k jejímu překročení. Začátek vyprávění tedy zachycuje adepta zasvěcení přesně v okamžiku, kdy se odvrací od okolního světa a zatouží se vydat na iniciační cestu. Jak lze předpokládat, tomuto kroku předcházelo období zoufalého bloudění světem a neschopnost uspokojit své ambice směřující k získání vyššího vědění: Ibn Síná je označuje jako „vycházky“. Nejsou to obyčejné kratochvíle, nýbrž snaha lidského intelektu o dosažení vyššího ontologického stupně.

To, co nyní považujeme za nepoddajnou hmotu, byl původně nebeský chaos, měkká a tvárná substance, hylé, již mohla vytvarovat představivost nezkažené lidské bytosti do jakékoli podoby, kterou si jen přála. Všechny opravdové úkony alchymického procesu zůstávají neviditelné. Existuje perichorese, vzájemné prolínání. Vlastně je možné, že jsme tady – i tam.

Tématu „tenkého místa“, prolínajících se světů, se zmocnil i americký spisovatel Philip K. Dick v povídce The Commuter (č. Cestující),[33] v níž zkoumá hranice naší existence. Ed Jacobson, pracovník železniční stanice ve Woking, prodává za přepážkou traťové jízdenky, když ho jednoho dne mladá žena jménem Linda požádá o lístek do stanice Macon Heights, která není na žádné normální mapě. Posléze přichází na zvláštní věc: cestující v jeho domovské stanici si kupují jízdenky do stanice, která neexistuje. A rovněž majitel traťové jízdenky do stanice Macon Heights doslova zničehonic zmizí, když se začne podrobně vyptávat na toto efemérní městečko. Na základě získaných informací Ed podnikne pátrání a vstoupí do vlaku, o němž mu bylo řečeno, že zastavuje u tohoto městečka. Vlak v tom místě však nezastavuje, toliko zpomaluje, takže cestující za jízdy vyskakují z vlaku a přes pole míří do přízračného, idylického a na mapě neexistujícího městečka, jež jim nabízí únik od životních traumat. Následné pátrání jej přivádí ke zjištění, že toto městečko málem existovalo. Jeho existenci totiž sprovodilo ze světa hlasování na plánovací poradě, a právě rozdíl jediného hlasu se vepsal do samotného základu vrtkavé existence tohoto městečka nacházejícího se v paralelní realitě. Jeho život poznamená osudová změna, když jeho syn Sam začne zakoušet disociativní vnímání světa vedoucí až k psychotickým epizodám. Po návratu domů zakouší alternativní realitu, v níž se jeho syn nikdy nenarodil. Musí se rozhodnout, zda akceptuje tento nový život nebo se vrátí do Macon Heights a požádá Lindu, aby mu vrátila jeho původní život, v němž existuje i jeho postižený syn. Vyvstává tu universální otázka: za jakou cenu je možné uniknout vlastní bolesti?

Místní název Macon se odvozuje od slova maçon ze středověké francouzštiny, dále ze stfr. masson, machun, tj. „zedník, zednář“, *makjo, „stavitel, tvůrce, stvořitel“, od slova pragermánského původu *makōną, „pracovat, stavět, konat“, až k praindoevropskému základu *mag-, srv. „mág“. Odkazuje tedy na „zednáře“ ve spojitosti s „místem na výšinách“, tj. obecně „nedostupným místem“.

Vznětlivá představivost si dokáže přitáhnout světlo, v němž ožívají „svatá místa“ (locis sanctis), a s ním v patách překročit neprostupnou hranici, najít „tenké místo“ a vstoupit do země, již vzdělával od počátku světa Adam Protoplastus. Jestliže potkáte náhodou někoho, kdo vám začne vyprávět „ty nejnesmyslnější výmysly o zlatých a stříbrných a nachových květech a zurčící studánce a pěšině, co se proplétá mezi stromy přímo k lesu a k pohádkovému domu na kopci“,[34] držte se ho zuby nehty.

Duše netouží po smyslově uchopitelných věcech, sensibilia (maḥsūsāt), nýbrž po věcech uchopitelných rozumově, inteligibilia (ma ′qūlāt). Filosof považuje poznání za smysl lidského života, a proto je podle něj velice důležité, aby rozumová duše byla schopna tato inteligibilia přijmout a uchopit. Společníci, kteří ji doprovázejí, představují smyslovou složku duše (konkrétně obrazivost, vznětlivost a žádostivost); jejich úloha je veskrze negativní, neboť vypořádání se s nimi představuje první iniciační zkoušku, kterou bude muset adept podstoupit. Duše by nikdy nebyla schopna sama nalézt správnou cestu, a proto je odsouzena k bloudění do okamžiku, dokud se jí nezjeví zasvětitel v podobě charismatického starce (šajch). Slovo šajch v tomto kontextu neznamená „starý muž“, ale spíše „mudrc“ či „duchovní mistr“, neboť věk je kategorie, jíž se jeho popis naprosto zpěčuje. Zdá se, jako by oplýval protiklady: maje charisma starého moudrého muže je zároveň obdařen mladistvou krásou.[35] Tato ambivalence je typická pro všechny hierofanie, tedy zjevení se posvátného v profánním světě: působí vznešeně a majestátně a pozorovatel je jím naprosto fascinován a nezadržitelně přitahován. Na první pohled lze poznat, že ona záhadná postava pochází z jiného, zasvěceného prostoru a že se zjevila adeptovi stojícímu na prahu přesně v ten nejvhodnější okamžik. Představuje odpověď universa na touhu duše po změně existenciální situace a dosažení vyššího poznání – je to Aktivní intelekt, intellectus agens (al-′aql al-fa′āl). K osvětlení role Aktivního intelektu jakožto zasvětitele a původce lidského myšlení je nutno předestřít Ibn Sínovu teorii lidského intelektu. Základním termínem je ′aql, arabský ekvivalent řeckého nūs či latinského intellectus znamenající „intelekt“ či „rozum“. Ibn Síná rozlišuje tři stupně teoretického intelektu, které představují pozvolný přechod z možnosti do skutečnosti (churūğ min al-quwwa ila ′l-fi′l). Materiální či potenciální intelekt, intellectus materialis (′aql hajūlī), se nazývá materiálním nikoliv proto, že je svou povahou materiální, nýbrž protože je schopen přijímat inteligibilní formy tak, jako je látka schopna přijímat materiální formy. Jedná se o nerozlišenou možnost k myšlení či prázdnou dispozici (isti′dād), která se nachází v lidské duši již od narození, a to u každého jedince lidského druhu. Intellectus in habitu (′aql bi ′l-malaka) je takovou možností, díky níž lidský rozum již přijímá inteligibilia, ale není schopen je aktuálně myslet. Aktuální intelekt (′aql bi ′l-fi′l) je bez ohledu na své označení jen dalším stupněm možnosti lidského rozumu; je to však již plně aktualizovaná potencialita. V tomto stavu člověk opět nemá inteligibilia trvale k dispozici, ale může je myslet, kdykoli se mu zachce. Vedle těchto tří stupňů potenciality myšlení zavedl Ibn Síná ještě čtvrtou úroveň odlišného charakteru, a to intellectus adeptus (′aql mustafād), tedy získaný intelekt ve smyslu „získaný z vnějšku“ (mustafād min al-chāriǧ). Ibn Síná jej nazývá „vůdcem [všech mohutností duše], kterému všechny ostatní [mohutnosti] slouží a který je tím nejzazším cílem“. Jeho původcem je Aktivní intelekt, který vybavuje lidský intelekt aktuálními inteligibilii, a stává se tak přímým zdrojem lidského myšlení. Zároveň je příčinou toho, že se lidský intelekt posunuje z jednoho stupně na další. Na začátku emanuje lidskou duši nadanou potencialitou k myšlení na každou příhodnou látku v sublunárním světě, a tak dá vzniknout materiálnímu intelektu. Poté jej přivede na stupeň intelektu in habitu, následně na stupeň aktuálního intelektu, až nastane stav získaného intelektu. Každý stupeň je tak výsledkem posunu z možnosti do skutečnosti a děje se skrze Aktivní intelekt. Opět nutno dodat, že lidský intelekt v tomto stupni nemá inteligibilia aktuálně k dispozici; stav získaného intelektu však umožňuje opakované navázání spojení (ittiṣāl) s Aktivním intelektem, a tak získání daných myšlenek. Obdržení získaného intelektu Ibn Síná v příběhu symbolicky znázornil „zábleskem světla“, ke kterému dojde v okamžiku, kdy „slunce spěje ke konci své dráhy a schyluje se k západu“.[36] Slunce představuje Dárce forem, tedy samotný Aktivní intelekt, který „vyzařuje“ jednotlivé formy a zároveň jim uděluje získaný intelekt.[37]

Slovo Ná-kodžá-Abád neoznačuje něco bezrozměrného, něco ve stavu bodu. Perské slovo ábád znamená prostě obec, zalidněnou a obhospodařenou zemi, tedy nějakou rozlohu. To, o čem Sohravardí říká, že leží „za pohořím Qáf“, je něco, co si on sám i celá islámská teosofická tradice představuje jako skupinu mystických měst Džábalqá, Džábarsá a Húrqaljá. Místopisně je upřesněno, že tato oblast začíná na »vypouklé straně« deváté Sféry, tedy Sféry Sfér, která objímá celý kosmos. To znamená, že začíná přesně tehdy, kdy opouštíme nejvyšší Sféru, která určuje veškerou možnou orientaci v našem světě (nebo přesněji »na této straně světa«); Sféru, v níž se nacházejí hlavní nebeské útvary. Je zřejmé, že jakmile překročíme tuto hranici, otázka kde? (ubi?, kodžá?) ztrácí význam, přinejmenším ten význam, jímž je obdařena v univerzu naší smyslové zkušenosti. Odtud název Ná-kodžá-abád: místo mimo místa, »místo«, které není obsaženo v žádném místě, v žádném topos, umožňujícím odpovědět na otázku kde? gestem ruky. Říkáme-li však »vyjít ze kde?,« co to tedy znamená?

Nemůže se zajisté jednat o prosté přemisťování,[38] o fyzický přesun z jednoho místa do druhého, jako je tomu v případě míst obsažených v jednom homogenním prostoru. Jak to naznačuje v závěru Sohravardího textu symbol kapky balzámu v dlani, vystavené slunci, jde o to vejít, vstoupit dovnitř – a při průchodu tímto nitrem se ocitnout paradoxně venku neboli, řečí našich autorů, »na vypouklé straně« deváté Sféry, jinými slovy „za pohořím Qáf“. Jedná se v principu o vztah vnějšku, viditelného, exoterického (řec. τὰ ἔξω; arab. záhir), a vnitřku, neviditelného, esoterického (řec. τὰ ἔσω; arab. bátin), nebo ještě jinak, o vztah světa přirozeného a světa duchovního. Vyjít ze kde?, z kategorie ubi, znamená opustit vnější, přirozený zjev věcí, který obaluje skrytou vnitřní skutečnost, jako je mandle schovaná ve skořápce. Tento krok je krokem do Neznáma, směrem ke gnostickému, návratem k sobě, nebo přinejmenším směřováním k tomuto návratu.[39]

A o tom vlastně je celá povídka Slepá sova. Lze uvést náznaky toho, co se jeví být narážkou na Haft Pajkar Nizámí Gandžavího.[40] V tomto textu se objevuje mystický symbolismus klimatu, kombinovaného s astrologickými a astronomickými motivy, které jej posouvají do vyloženě kosmického kontextu. Hedájat reinterpretuje poému Haft Pajkar vystavěnou kolem příběhu o Černém dómu takovým způsobem, aby potvrdil existenci imaginálního světa, ale popřel transcendentální božskou oporu, a tím zpochybnil domněnku, že je spíše utopický než dystopický.

Nyní se ale ukazuje cosi podivného. Jakmile k průniku jednou dojde, ukazuje se tato skutečnost, původně vnitřní a skrytá, jako obklopující, všezahrnující, obsahující to, co bylo zpočátku vnější a viditelné, protože interiorizací jsme v tu chvíli vyšli z této vnější skutečnosti. Nyní je to duchovní skutečnost, co obklopuje, zahrnuje, obsahuje takzvanou hmotnou skutečnost. Proto se duchovní skutečnost nenachází »ve světě kde?« – naopak, svět kde? se nachází v ní. Nebo ještě spíš ona sama je tímto kde? všech věcí; proto se nenachází na nějakém místě, nespadá pod otázku kde?, do kategorie ubi, ukazující k místu ležícímu uvnitř smyslového světa. Její místo (ábád) vzhledem k tomuto světu je ná-kodžá (ne-kde), protože její ubi ve vztahu ke všemu, co se nachází uvnitř smyslového světa, je ubique (všude). Jakmile pochopíme toto, pochopili jsme základní východisko pro zkoumání místopisu vizionářských zkušeností a určení jejich smyslu (to jest zároveň jejich významu a jejich směru) a také pro poznání čehosi podstatného, totiž toho, co odlišuje vizionářské vjemy našich mužů ducha (Sohravardího a mnoha dalších) od všeho, co náš moderní slovník zahrnuje pod pejorativní pojem utopických výtvorů, představ či fantasmagorií.[41]

Modře kvetoucí rostliny, jež rostou v tomto futuristickém městě (ovíjející jeho strohé, popelavě šedé budovy), lze ztotožnit s květem svlačce, který starému hrbáči podává ona éterická štíhlá dívka v černých šatech, z nějž se nakonec vyklube samotný vypravěč, tak napovídají, že ona pochází z tohoto města.

Ukradení květu (fialky) bylo jednou z podob mýtu, jež byla obdobou jezení zakázaného ovoce. A jakkoliv se to může zdát zvláštní, drobný květ pomněnky[42] (lidově též andělíček, nebeklíček a myší ouško) rostoucí i na velmi vlhkých místech si zachovává, věren svému jménu, starodávný apel za neposkvrněnost života[43] ve vztahu k mystickým vodám. Ukazuje se to zejména v roli, kterou má ve folkloru čtyřlístek, symbol štěstěny. Ten a ještě květ kosatce žlutého nebo fialového[44] kdysi předaly své mystické poselství lidu Británie, jako se to stalo v případě modrého leknínu v Egyptě.

A tak jak její strašlivý osud, tak i líčení města, něhož pochází, zpochybňuje perskou koncepci utopie a dokonalost našich nebeských protějšků, které tam prý prodlévají. Tato existencialistická vazba na Sohravardího paranormální spekulace o aktivní Imaginaci a osmém klima je klíčem k rozehrání závěrečné kapitoly.

Hedájatův vypravěč líčí, jak si onoho večera vyšel na procházku, „bylo zataženo, poprchávalo a nad krajinou ležela hustá mlha… ztrácely se barvy i přesné kontury a já jsem cítil vysvobození a klid, déšť jako by smýval moje černé myšlenky…“, chodil bez cíle, „hodiny samoty“ ukazují na intenzivní zvnitřnění a meditaci, až se „té noci stalo, co se nemělo stát. … zjev, který mě děsil, zdál se zastřen mrakem nebo kouřem, nehybný, netělesný…“[45] „Mlha houstla… a zvláštní schopnost, která se ve mně probudila, dovedly mne k domu. Spatřil jsem černou postavu, černě oblečená žena seděla na lavičce u vchodu. … můj pohled se bezděčně stočil k černému stínu a já jsem poznal šikmé oči, obrovské černé oči v měsíčně bílé hubené tváři, oči, jež se upíraly na člověka, aniž ho viděly.“[46]

Je mu zatěžko přesně rozlišit, zda bdí či sní:

„Strnul jsem, bylo mi jako bych snil a věděl jsem, že je to sen, a chtěl procitnout a nemohl. Nebyl jsem s to se pohnout.“

Vůbec nejzvláštnější a možná také nejbizarnější — i když Hedájat sám je velký podivín se stejně excentrickou myslí, jejíž hloubku neobsáhnete – je jiný pohled na skrytý a docela netušený aspekt povídky Slepá sova. Třebaže byl možná prvním seriózním spisovatelem, který se pokoušel napsat realistickou novelu z oblasti folkloru, tak si tento žánr, jenž člověku na první pohled připadne jako úplný protimluv, za poslední léta žije svým vlastním životem. Srovnáme-li jej se Slepou sovou, dokážeme lépe ocenit Hedájata jako génia, který zvěstoval jeho příchod. Žánr realisticky podaného folklorního tématu, na nějž tu chceme upozornit, je tzv. „UFO“ literatura o blízkých setkáních, jako je třebas mistrovské dílo novelisty Whitleyho Striebera Communion: A True Story.[47]

Slepá sova totiž podle moderních ufologů představuje takový popis za „krycí vzpomínky,“[48] kdy se mysl vnímajícího snaží nahradit úžasnou vizi vesmírné bytosti mnohem známější podobou člověka nebo zvířete. Klasickým zpodobněním tohoto procesu je tísnivý film Čtvrtý druh, kde je uneseným implantována představa sovy namísto mimozemské bytosti.[49]

Výše uvedený odstavec popisuje podobnou hrůzostrašnou strnulost, jež má různé obdoby, např. noční strnutí popisované v kronikách kolem Newfoundland v Kanadě a nazývané Old Hag, doslova „stará babizna“, v přeneseném slova smyslu pak každý, koho „trápí noční můra“,[50] jež provázela děsivá entita, kterou starousedlíci spojovali s čarodějnicemi nebo duchy. Tento jev jest znám jako „spánková paralýza“, za níž se skrývá – jazykem a interpretačně kulturně utvářená – anomální přítomnost děsivé entity, mj. i upírů a únos spojovaný s UFO. Narkolepsii a spánkovou obrnu provázejí snové scény s halucinacemi doprovázenými pocity dušení či tlaku na hrudi, dojem přítomnosti čehosi zlovolného a celkový pocit absolutní bezmoci a šílené hrůzy.[51]

Téma výstupu k nebesům se vyskytuje v souvislosti s únosem osob fantasticky velikým ptákem, které ukrývá ve své náprsence. Jisté stylizované detaily naznačují, že oním ptákem, tedy nejen dvouhlavým orlem, by mohl být anqa (fénix) nebo simurgh, který měl už v Avestě, posvátných textech zoroastrismu, stejně jako v pozdějších perských mystických eposech řadu symbolických funkcí, a stal se dokonce i emblémem Ducha svatého. Hlavně bychom se ale měli zajímat o epizodu z íránského hrdinského eposu, záchranu (srv. únos Ganymeda) Zala,[52] syna Samova, jehož našla a starala se o něj Símurg, veliký a moudrý pták, zpodobňovaný jako pták-pes, pták-kozoroh nebo pták-beran (někdy též s lidskou tváří), čímž se podobá gryfovi. Sohravardí nás v naprostém souladu s hadit, rozpravou či tradicí, vede k meditaci o symbolice tohoto obrazu. Zmiňuje se o zeleném ptákovi,[53] jehož náprsenka skýtá v jiném světě útočiště duchům „svědků pravdy“. Jak to vykládá Simnání, jeden z íránských súfí mistrů, jde o narážku na utváření a vznik „oslaveného těla“.

Podobné líčení mnohotvářné bytosti čteme u starozákonního proroka Ezechiela:

„Hle – spatřil jsem, jak se od severu žene větrná bouře: obrovitý mrak šlehající blesky, obklopený jasnou září a zprostřed toho žáru jakoby třpyt žhnoucího vzácného kovu. Zprostřed vystupovaly jakoby čtyři bytosti. Napohled se podobaly člověku, ale každá z nich měla čtyři tváře a čtyři křídla. Nohy měly rovné, ale chodidla měly jako býčí kopyta, třpytící se jako vyleštěný bronz. Ze všech čtyř stran měly pod křídly lidské ruce. Měly čtveřice tváří i křídel a těmi křídly se dotýkaly navzájem. Všechny se pohybovaly přímo vpřed, cestou se neotáčely.

Jejich tváře vypadaly takto: Každá z té čtveřice měla zepředu tvář lidskou, zprava tvář lví, zleva tvář býka a zezadu tvář orla. Takové měly tváře. Křídla měly rozpjatá vzhůru; dvěma se všechny dotýkaly navzájem a dvěma si přikrývaly tělo. Každá se pohybovala přímo vpřed. Kamkoli zamířil Duch, tam šly, cestou se neotáčely. Napohled se ty bytosti podobaly žhavému uhlí nebo pochodním. Mezi bytostmi planul jasně zářivý plamen, z něhož se blýskalo a ty bytosti se míhaly sem tam jako blesky.

Díval jsem se na ně a hle – při každé z těch bytostí se čtyřmi tvářemi stálo na zemi jedno kolo. Jejich vzhled a složení bylo následující: Třpytila se jako chrysolit a všechna čtyři vypadala stejně. Složení měla takové, že napohled bylo jakoby kolo uprostřed kola. Když se pohybovala, mohla jet na všechny čtyři strany, cestou nezatáčela. Loukotě měla ohromné, až z nich šla hrůza, a každá z těch čtyř loukotí byla kolem dokola plná očí.

Když se bytosti pohybovaly, hýbala se kola s nimi, a když se bytosti vznášely nad zemí, vznášela se i kola. Kamkoli zamířil Duch, tam šly – kamkoli Duch zamířil. Kola se s nimi také vznášela, neboť ta kola měla v sobě ducha života. Když se bytosti pohybovaly, kola se hýbala; když stály, stála, když se vznášely nad zemí, vznášela se i kola spolu s nimi, neboť ta kola měla v sobě ducha života.

Nahoře nad hlavami těch bytostí se prostíralo cosi jako třpytivá křišťálová klenba, budící hrůzu. Pod tou klenbou bytosti vzpínaly křídla k sobě navzájem a každá z nich měla ještě dvě křídla, jimiž si přikrývala tělo. Slyšel jsem zvuk jejich křídel jako zvuk mohutných vod, jako hlas Všemohoucího. Když se pohybovaly, znělo to jako hřmění, jako hluk armády. Když se zastavily, křídla složily.

Stály tam se spuštěnými křídly, když vtom se nad klenbou nad jejich hlavami ozval hluk. Nahoře nad klenbou nad jejich hlavami bylo cosi podobného safírovému trůnu a nahoře na tom trůnu – kdosi podobný člověku. Jakoby od jeho pasu vzhůru jsem viděl cosi jako třpyt žhnoucího vzácného kovu; kolem dokola byl obklopen jakýmsi ohněm. Rovněž jakoby od jeho pasu dolů jsem viděl jakýsi oheň, vydávající jasnou zář kolem dokola. Jako duha na mracích v deštivý den, tak vypadala ta jasná záře kolem dokola.

Takové bylo zjevení podoby Hospodinovy slávy.“[54]

Jeho zážitek přesahoval cokoliv, co do té doby zažil, a svědčí o tom i jeho slova: „sedm dní jsem tam zůstal sedět otřesen“.[55]

„Jako by byla ke mně přišla úplně bezděčně.“ Tato „bezděčnost“ je nejlepším popisem toho, jak se osoby octnou na „druhé straně“, ve „vílovém světě“, „za prahem“, „v nebi“ atd. Podobný „bezděčný“ přechod z této dimenze do jiné zkoumá třetí epizoda seriálu Debris,[56] v níž agenti Finola Jonesová a Bryan Beneventi vyšetřují kouřový mimozemský čtverec, který se objevil v poli a v jehož rámci se pohybují nějaké siluety postav. Následně zjišťují, že jde o osoby, které zmizely v průběhu desítek let, a to ještě před pádem trosek zničené mimozemské kosmické lodi. Finola si vzpomene, že její otec v jednom dokumentu vyprávěl o jiných dimenzích svinutých a zhroucených do sebe, do malého bodu, jejž nemůžeme vidět ani se ho dotknout. Za jistých okolností se však může tento bod opět rozvinout – něco jako Tři oříšky pro Popelku, které když Popelka hodila na zem, tak se z něj vždy pro ni „vyloupla“ nějaká věc.

Jedna z osob v onom čtverci, s níž agenti navážou kontakt, je dívka, která před několika lety zničehonic zmizela z parkoviště, protože překročila „práh“ a vstoupila do – „Bílého vigvamu“…[57]

V našem světě se mohou nacházet takové „brány“ představující okno do rozvinuté jiné dimenze. Přístupové body do nesmírně rozlehlých prostor čehosi, co by se dalo nazvat prázdnými realitami – ve smyslu příbytků – čekajících na někoho, kdo bude vědět, jak s nimi naložit.

První věcí, které se musíme zbavit, nakolik jsme toho schopni, a to i za cenu každodenního zápasu, je to, co můžeme nazvat »agnostickým reflexem« západního člověka, protože právě ten umožnil rozluku myšlení a bytí. Kolik moderních teorií nenápadně povstává z tohoto reflexu, jenž nám vnukává víru, že jsme schopni vyhnout se oné jiné realitě, o níž svědčí některé zkušenosti a mnoho důkazů – ale protože nás zároveň skrytě přitahuje, vytváříme pro ni nejrůznější důmyslná vysvětlení, kromě toho jediného, které by jí umožnilo nám skrze své bytí ukázat, čím opravdu je! Aby se však něco takového mohlo stát, potřebovali bychom takovou kosmologii, které by byly podřízeny i ty nejoslnivější údaje současné vědy, týkající se fyzického světa. Ve všem, co se ho týče, totiž zůstáváme vázáni na způsob bytí toho, co je »na této straně pohoří Qáf«. Tím, co odlišuje tradiční kosmologii islámských teosofů, je například skutečnost, že její struktura, v níž se vrství světy a mezi-světy »zpoza pohoří Qáf«, to jest světa za světy fyzickými, je srozumitelná pouze jsoucnu, jehož akt bytí je funkcí jeho přítomnosti v těchto světech, neboť – analogicky – pouze ve funkci tohoto aktu bytí jsou mu tyto světy zpřítomněny. Jaké dimenze musí tedy mít tento akt bytí, aby byl nebo se stal v průběhu svých dalších palingenezí místem těchto světů mimo místo našeho přirozeného světa? A především – jaké jsou tyto světy?

Mohu se zde odvolat pouze na několik málo textů. Větší počet jich nalezneme shromážděn v knize, kterou jsem nazval Nebeská země a tělo vzkříšení.[58] Ve své Knize rozhovorů Sohravardí píše:

»Až se v pojednáních starých Mudrců dočteš, že existuje svět, nadaný rozměry a rozlohou, odlišný od plérómatu Inteligencí (to jest nižší, nežli je svět čistých archandělských Inteligencí) a rovněž jiný, než je svět ovládaný Dušemi Sfér (tedy svět, který, přestože je nadán rozměry a rozlohou, je odlišný od světa smyslového fenoménu, jemu nadřazený, a to včetně univerza hvězd, planet a stálic), svět, v němž se nacházejí města, jejichž počet nelze určit, ale z nichž náš Prorok jmenoval města Džábalqá a Džábarsá, nezačni to vše hned prohlašovat za lež; neboť poutníkům ducha se přihází, že tento svět mohou pozorovat a nalézají v něm vše, po čem touží.«[59]

„Byl jsem jako v hlubokém nekonečném spánku – je třeba se ponořit až na dno spánku, aby měl člověk takový sen – a ticho ve mně vzbuzovalo dojem věčnosti, protože tam, kde není začátku ani konce, nemusí se mluvit.“[60]

Můžeme tedy konstatovat, že už nejsme omezeni na dilema myšlení a rozlohy, na gnozeologické a kosmologické schéma vymezené světem empirické zkušenosti a světem abstraktního porozumění. Mezi tyto dva světy vstupuje svět třetí, zprostředkující, který naši autoři označují jako ’álam al-mithál, svět Obrazu, mundus imaginalis: svět, který je ontologicky stejně skutečný jako svět smyslů a svět intelektu; svět, který vyžaduje svůj vlastní způsob vnímání, který má kognitivní funkci, noetickou hodnotu, stejně skutečnou a plnohodnotnou jako vnímání smyslové a intelektuální (rozumové). Tímto způsobem vnímání je imaginativní síla; síla, kterou nesmíme směšovat s oním druhem představivosti, který takzvaný moderní člověk označuje jako fantazii a který podle něj vyvěrá výhradně z »imaginárního«.

Jacques Bergiér a Louis Pauwels v Jitru kouzelníků citují pasáž z manifestu k „Členům druhého řádu“ Henriho Bergsona, který napsal v roce 1896:

„Pokud jde o tyto Tajné vůdce, na něž se odvolávám a od nichž se mi dostalo moudrosti druhého řádu, kterou jsem vám sdělil, nemohu vám o tom nic říci. Neznám ani jejich pozemská jména a viděl jsem je jen velmi zřídka v jejich tělesné podobě… Sešli se se mnou tělesně v době a na místech předem určených. Já osobně se domnívám, že jsou to lidské bytosti žijící na této zemi, ale ovládající strašlivé a nadlidské síly… Mé hmotné vztahy k nim mi ukázaly, jak je obtížné smrtelníkovi, i když je sebepokročilejší, snášet jejich přítomnost. Nechci tvrdit, že ve vzácných případech, kdy jsem se s nimi setkal, na mne působily mohutnou fyzickou depresí, která následuje po ztrátě magnetismu. Naopak cítil jsem, že jsem ve styku se silou tak strašlivou, že ji mohu srovnávat jen s účinkem pociťovaným někým, kdo se octl v blízkosti blesku za prudké bouře a jenž byl doprovázen velkými dechovými obtížemi… Tato nervová ochablost, o níž jsem mluvil, byla provázena chladným potem a výrony krve z nosu, z úst a někdy i z uší.“

Vypravěč pokračuje:

„Byla pro mne ženou, ale zároveň jsem v ní cítil něco nadlidského. Z pohledu na její tvář jsem dostával závrať, v níž jsem zapomínal podoby všech lidí. Díval jsem se na ni, celý jsem se chvěl a kolena mi podklesávala… v jejích černých očích [jsem] nalezl věčnou noc, neproniknutelnou temnotu, kterou jsem tak dlouho hledal, a padal jsem do té čarovné, děsivé, černé propasti, jako by z mé bytosti vysávala všecku sílu… kolem [bylo] nadpřirozené ticho, jako by mezi námi vztyčili skleněnou zeď. Dusil jsem se tímto okamžikem, touto věčností.“

Těchto několik řádek nás odkazuje ke schématu, na němž se shodují všichni naši mystičtí teosofové, schématu, které odlišuje tři světy, nebo přesněji tři kategorie světů.

Prvním je svět fyzických smyslů, zahrnující jak svět pozemský (ovládaný dušemi lidí), tak svět nebeský (ovládaný Dušemi Sfér); to je svět smyslový, svět fenomenální (molk). Za druhé je tu svět nadsmyslový, svět Duše nebo Andělských Duší, svět Malakút,[61] v němž se nacházejí mystická Města, která jsme jmenovali výše, a který začíná »na vypouklém povrchu deváté Sféry«. A za třetí je zde svět čirých andělských Inteligencí. Těmto třem světům odpovídají tři orgány (nástroje) poznání: smysly, představivost a intelekt, triáda, jíž odpovídá i triáda antropologická: tělo – duše – duch; je to triáda, která řídí trojitý vzestup člověka z tohoto světa ke znovuzrozením v jiných světech.[62]

Co to je, tento zprostředkující svět? Je přesně tím, co jsme výše označili jako »osmé klima«. V tradiční geografii našich myslitelů zahrnuje svět vnímatelné rozlohy sedm klimatických pásů. Existuje ale ještě jeden klimatický pás, představovaný právě tímto světem; tento pás má rozlohu a dimenze, tvary a barvy, aniž by byly vnímatelné smysly, jako je tomu u hmotných těles. Nikoli, tyto dimenze, tvary a barvy jsou vlastním objektem imaginativního vnímání nebo »psycho-spirituálních smyslů«; a tento svět, plně objektivní a skutečný, kde vše, co existuje ve světě smyslů, má svůj protějšek, nevnímatelný smysly, je právě světem, který označujeme jako osmé klima. Termín je dostatečně výmluvný sám o sobě, protože označuje klima, které je vně klimat, místo mimo místo, mimo kde? (Ná-kodžá-Abád).

Technický termín, jímž se tento svět označuje v arabštině, ’álam al-mithál, může být popřípadě přeložen i jako mundus archetypus, pokud se vystříháme jedné dvojznačnosti. Tentýž výraz totiž v arabštině označuje i platónské Ideje (interpretované Sohravardím v termínech zoroastrovské angelologie). Avšak je-li termín použit v tomto významu, bývá obvykle provázen upřesněním: muthul (plurál mithál) aflátúníja núráníja, »platónské světelné archetypy«. Pokud se jím ale míní svět osmého klimatu, je na jedné straně technickým označením pro Obrazy – archetypy samostatných jednotlivých věcí; v takovém případě se vztahuje k východní oblasti osmého klimatu, k městu Džábalqá, kde se tyto Obrazy nacházejí, a které existovaly a byly uspořádány dříve než smyslový svět. Na druhé straně se termín vztahuje i k oblasti západní, k městu Džábarsá, jakožto ke světu či mezi-světu, v němž se nacházejí Duchové po své existenci v přirozeném pozemském světě a v němž se nacházejí formy všech dokonaných děl, formy našich myšlenek a přání, našich předtuch a chování. Tento celek ustavuje ’álam al-mithál, mundus imaginalis.

Naši myslitelé ho dále technicky popisují jako svět »zavěšených obrazů« (muthul mu’allaqa). Sohravardí a jeho škola tak označují způsob bytí vlastní věcem tohoto středního světa, které budeme označovat jako Imaginalia. Přesné vymezení jejich ontologického statutu je výsledkem vizionářských duchovních zkušeností, které je podle Sohravardího třeba chápat jako plnocenná svědectví a spoléhat na ně podobně, jako v astronomii spoléháme na pozorování Hipparcha nebo Ptolemaia. Je zároveň třeba připustit, že formy a obrazy mundi imaginalis neexistují způsobem empirických realit fyzického světa, v opačném případě by byly pro kohokoliv snadno vnímatelné. Rovněž jsme konstatovali, že nemohou existovat ani ve světě čirého intelektu, protože mají rozlohu a rozměr, mají jakousi »materialitu«, byť ve vztahu k fyzickému světu »nemateriální«, mají zvláštní »tělesnost« a »prostornost« (myslíme zde na pojem cambridgeského platonika Henryho Mora »spissitudo spiritualis«, který má doslovný ekvivalent u Sadrá Šírázího, platonika z Persie). Ze stejného důvodu jsme vyloučili, že by jejich substrátem bylo pouze naše myšlení, a rovněž jsme odmítli, že by pocházely z neskutečna, z nicoty, protože to bychom je nemohli rozpoznat, řadit a třídit, ani o nich vynášet soudy. Z toho vyplývá metafyzická nutnost existence tohoto středního světa, mundus imaginalis, kterému je přiřazena kognitivní funkce Imaginace a jenž je ontologicky nadřazen světu smyslů a podřízen světu čirého intelektu; je méně hmotný nežli první, ale hmotnější než druhý. Tento fakt měl vždy pro naše mystické teosofy zásadní důležitost. Na něm totiž spočívá jak platnost vyprávění referujících o »událostech v Nebesích«, tak platnost snů a symbolických rituálů, reálnost míst utvářených intenzivní meditací, tou, která plodí inspirované vize, kosmogonie a teogonie; a konečně, záleží na něm sama věrohodnost duchovního významu, spatřeného v imaginativních informacích prorockých zjevení.

Je to, stručně řečeno, svět »jemných těles«, jehož pojem se ukazuje nezbytným, chceme-li pochopit vztah mezi čirým Duchem a hmotným tělem. To se myslí označením způsobu jejich bytí jako »zavěšení« – to jest způsob bytí, kdy Obraz nebo Forma, která je sama sobě »hmotou«, je nezávislá na jakékoliv podstatě, které by byla imanentní jakožto její akcident. Tím se chce říct, že neexistuje stejným způsobem jako třeba černá barva, která je podmíněna černým tělesem, jemuž je imanentní.

Přirovnání, po němž naši autoři často sahají, je způsob existence »zavěšených obrazů« v zrcadle. Materiální substance zrcadla, kov nebo minerál, není substancí obrazu, substancí, jíž by byl obraz akcidentem. Je prostě »místem jeho zjevení«. Což nás vede přímo k obecné teorii těchto zjevených míst a forem (mazhar, pl. mazáhir), tak typických pro Sohravardího »orientální teosofii«.

Aktivní Imaginace je zrcadlem par excellence, místem zjevení Obrazů archetypálního světa; proto teorie světa zvaného mundus imaginalis nedílně souvisí s teorií imaginativního poznání a imaginativní funkce. Funkce vpravdě ústřední a zprostředkující, stejně jako je zprostředkující pozice mundi imaginalis. Je to funkce, která umožňuje všem světům symbolizovat jeden druhým a která nás vede k představě, že tytéž substanční skutečnosti nabývají v každém ze světů odpovídající a vzájemně související formy (například města Džábalqá a Džábarsá subtilního světa jsou ekvivalenty živlů světa fyzického, zatímco Húrqaljá odpovídá nebi). To je poznávací (kognitivní) funkce Imaginace, která umožňuje seriózní analogické vědění, vymykající se dilematu běžného racionalismu, který si neponechává jinou možnost volby než mezi dvěma póly banálního dualismu: buď »hmota«, nebo »duch«; dilematu, které vede »společenské« vědění k dalšímu, neméně osudnému: buď »historie«, nebo »mýtus«.

Je to typ dilematu, kterému průzkumníci »osmého klimatu«, království »subtilních těles« či »duchovních těles«, světa Malakút neboli světa Duše, nemohou nikdy podlehnout. Chápeme, že když říkají, že svět Húrqaljá začíná na »vypouklé straně nejvyšší Sféry«, chtějí tím symbolicky naznačit, že tento svět leží na hranici, kde se převrací vztah vyjadřovaný předložkou ve, »uvnitř něčeho«. Duchovní tělesa či entity se nenacházejí ve světě, a už vůbec ne ve svém světě, způsobem, jakým se hmotný předmět nachází na svém místě nebo je obsažen v jiném hmotném předmětu. To jejich svět je v nich. Proto takzvaná Aristotelova Teologie, arabská verze posledních tří Plótinových Ennead, komentovaná Avicennou a studovaná všemi našimi mysliteli, vysvětluje, že každá duchovní entita leží »v celku Sféry svého Nebe«; každá existuje nezávisle na ostatních, ale přitom všechny existují zároveň a jsou obsaženy ve všech ostatních. Bylo by naprosto chybné představovat si tento jiný svět jako beztvaré a nerozlišené Nebe. Je zde rozmanitost, ale relace duchovního světa se liší od relací světa pod hvězdným Nebem, stejně jako se »být obsažen v jiném tělese« liší od »být v celku svého Nebe«. Proto můžeme říct, že »za tímto světem je Nebe, Země, moře, zvířata, rostliny a lidé; ale každá bytost zde je nebeská; duchovní entity zde odpovídají lidským bytostem, ale není zde nic pozemského.«

Stejný popis je možno beze zbytku uplatnit na Ná-kodžá-Abád a jeho záhadná města. Z uvedeného vyplývá, že existuje místo ve smyslu duchovním a místo ve smyslu tělesném. Přesun z jednoho do druhého se neděje podle zákonů našeho homogenního fyzického prostoru. Duchovní místo je ve vztahu k místu fyzickému ne-kde a pro toho, kdo vstupuje do Ná-kodžá-Abád, se vše děje opačně, než by očekávalo obecné povědomí, které je orientováno podmínkami uvnitř našeho světa. Protože nyní kde, místo, sídlí uvnitř duše; tělesná substance sídlí uvnitř substance duchovní; duše obklopuje a nese tělo. Proto nemůžeme říct, kde se nachází duchovní místo; není umístěno, je spíše tím, co umísťuje, je umísťující. Jeho ubi je ubique. Mohou ovšem existovat topografické vztahy mezi světem smyslů a mundus imaginalis, jeden může být symbolizován druhým. Z jednoho do druhého však nelze přejít bez přerušení. Poukazuje na to mnoho textů. Vydáme se na cestu – a v určitý okamžik nastane rozpor v zeměpisných údajích, měřitelných na našich mapách. »Cestovatel« (nebo Cestující) to ovšem nezjistí přesně v tento daný moment; uvědomí si to s ohromením nebo zděšením až po chvíli. Kdyby si to byl schopen uvědomit právě ve chvíli, kdy rozpor nastane, mohl by cestu libovolně opakovat, nebo ji i ukázat druhým. Takto může jen popsat, kde byl – ale nemůže nikomu ukázat cestu.[63]

Ω

Dr. Jacques Vallée, přední počítačový vědec a astronom, zjistil a ve své přelomové studii z roku 1969 Passport to Magonia[64] popsal řadu společných rysů mezi pohádkovým folklorem ze starých dob, obzvláště u Keltů, a moderním líčením zážitků z blízkých setkání. Paralely jsou tak nápadné, že Vallée dospěl k závěru, že se díváme na stejný fenomén, k němuž přistupujeme v různých dobách, jednou jde o tu předindustriální a podruhé již o technologickou. Třebaže Whitley Strieber výslovně cituje z knihy Passport to Magonia jen jednou, každému, kdo ji četl, bude hned jasné, že poslední kapitola jeho knihy Communion, která zařazuje zážitek blízkého setkání do spojitosti s pohádkovým folklorem středověké Evropy — zejména keltským a severským — sestává převážně z případů popsaných v monumentální studii, jejímž autorem je právě Jacques Vallée. Vallée se naopak velkou měrou opírá o rané dílo irského učence W. Y. Evanse-Wentze, který se později proslavil jako jeden z nejvlivnějších západních interpretů tibetského buddhismu. Wentzovo další dílo, The Fairy Faith in Celtic Countries (1911), k němuž přispěl sběr folklorní tématiky v terénu, rozšiřuje jeho teze z roku 1909 o pohádkovém folkloru v Bretani. Porozumění souvislostí mezi UFO a folklorem je předpokladem jakéhokoli srovnání mezi Hedájatovou novelou a Strieberovými knihami z oblasti literatury faktu.

Titul knihy Passport to Magonia má původ v řadě událostí, k nimž došlo roku 820 ve Francii. Tehdy jistý proslulý či nechvalně známý kabalista jménem Zedechias pojal úmysl přesvědčit zástupy o své víře v bytosti skrývajících se v živlech. Sylfy byly vzdušné víly, jejichž existence byla předmětem rozsáhlé knihy, kterou napsal filosof Paracelsus. Ať už šlo o spojení s opravdu existujícími bytostmi tohoto druhu či nějaký druh obzvláštního zaklínání, tyto víly se zjevovaly opakovaně a všem na očím předváděly úžasný rej. Tento spektákl začal posléze vrchnosti dělat těžkou hlavu, neboť důsledkem jejich strhujícího víření propadalo obyvatelstvo panické hrůze a posedlosti, takže musel zasáhnout samotný Karel Veliký i jeho syn, následník trůnu Ludvík I. Pobožný, přičemž oba uložili těmto „vzdušným tyranům“ vysoké tresty. Aby tito divotvůrci napravili svou pověst, začali brát lidi do svých vzdušných lodí, aby se setkali s jejich ženami, vydali se na prohlídku jejich republiky a prohlédli si všechny jejich fantastické pomůcky. Když se však lidé vrátili z prohlídky onoho místa zvaného Magonia, místo aby byli přijati jako vyslanci dobré vůle, byli téměř okamžitě, když vystoupili ze vzdušných lodí, obklopeni davy, které je odsoudily jako čaroděje a čarodějnice vyslané uřknout úrodu na polích a provádět další nekalé rejdy.

V jednom takovém případě byli tři muži a jedna žena hned po návratu z Magonie davem zajati s úmyslem je ukamenovat. Naštěstí pro ně před vynesením rozsudku zasáhl Agobard, lyonský arcibiskup. Agobard, renomovaný akademik a teolog a cosi jako proto-skeptik, sehrál tutéž roli, jakou zastávají současní popírači demaskující podvody týkající se UFO. Osvobodil je s tím, že odsoudil obvinění žalobců jako nepravdivé vzhledem k nesmyslnosti líčení toho, čemu byli svědky v Magonii. Okultní filosofové té doby, jako třeba Paracelsus, naříkali nad tím, že nevědoucí lid raději uvěřil tomu, o čem zaujatě psal Agobard, jednoduše proto, že měl doktorský talár, než aby věřili vlastním očím ohledně skutečnosti těchto senzačních událostí za oněch dnů, kdy byl císařský kabinet Karla Velikého na pokraji vyhlášení války vzdušné rase, kterou vyčaroval kabalista Zedechias. Nicméně Magonia se přesto stala předmětem folklóru. Co se týče jejího geografického umístění, panovala mezi lidem neshoda. Někteří ji považovali za vzdálenou krajinu dosažitelnou jen po dlouhé cestě, jiní se domnívali, že jde o osamocený ostrov někde uprostřed oceánu. Další si mysleli, že jde o nebeskou končinu, a ještě další jej vnímali jako paralelní svět, do nějž mají přístup a znají jej toliko jeho obyvatelé.

V jednom z příběhů v Mabinogi se vypravuje, jak se za prastarých dob nacházel uprostřed jezera poblíž Brecknocku ostrov, na němž byla skála s bránou, která se otevírala toliko na Prvního máje. Toto místo bylo neviditelné pro všechny, kdož stáli na břehu jezera, a žádný pták v tu chvíli nelétal nad jeho vodami. Tajná stezka vedla k ostrovu a jeho kouzelné zahradě plné ovoce a květin. Tento skrytý Eden, jenž se nazýval Tylwyth-Teg, byl příbytkem „víl, neb pohádkových bytostí“, které obdarovávaly své návštěvníky nejvybranějšími plody zahrady. Vše bylo volně přístupné těm, jež si oblíbily, nic si však nesměli odnést. Jednoho dne jakási svatokrádežná osoba ukradla květinu a strčila si ji do kapsy. Jakmile ostrov opustila, přišla o rozum a květina zmizela. Brána k tajné stezce se uzavřela, aby se již nikdy znovu neotevřela. Ráj byl opět ztracen kvůli krádeži zakázané věci, a podle této legendy šlo o květinu. Tuatha Dé Danann, lid bohyně Dany, Danaové, byl rod světlovlasých keltských bohů, kteří podle mýtů kdysi vládli v Irsku. Představují bytosti z šerého dávnověku ovládající magii – „vědoucí plemeno“, „pánové světla“.

V povídce Slepá sova nacházíme úplně stejné prvky typické pro vílový svět a tradici UFO, čímž obzvláště provokativně vystoupí srovnání jistých rysů v Hedájatově novele a Strieberově knize Communion. Idea aktivní Imaginace, kterou Corbin rozvíjí na pozadí Sohravardího ústředního tématu, tedy idea našich nebeských protějšků, které — z perspektivy věčnosti — už žijí v osmém klimatu. V tomto ohledu se stává relevantní transformační dimenze Imaginálního, kterou identifikoval už Frederic W. H. Myers,[65] psycholog a badatel v oblasti parapsychologie.

Když vypravěč z novely Slepá sova poprvé zahlédne oči éterické dívky v černém, byly pro něj „úděsné i okouzlující… jako magnet… jako by byly poznaly neznámé hrůzy, jež nikomu jinému nebylo dáno spatřit“. Následně „se setmělo, lampa kouřila“, začala se měnit samotná struktura látky vesmíru, neboť „ona nemůže přijít do styku s pozemskými věcmi… bylo to stvoření z jiného světa“.

Je zřejmé, že Hedájat ve Slepé sově rozvíjí i téma incestu pod vlivem Fachruddína Gurgáního a jeho středověkého romantického eposu O lásce Vísy a Rámína,[66] k němuž napsal řadu poznámek.

Hedájat možná žádá příliš, když se hned na první stránce Slepé sovy svěřuje, že doufá, že se mu „podaří najít nějaký obecnější závěr“. Kdyby totiž vědomě zvnitřnil vše to, co se podařilo odkrýt v jeho magnum opus, sebevraždu by nikdy nespáchal. Jenže když se zamyslíte nad tím, jak v roce 2005 íránský filmový režisér Khosrow Sinai pojal své dokumentární drama o Hedájatovi nazvané Goftogu ba saye, totiž Rozprava se Stínem, poznáte, jaký zásadní vliv na Hedájata měly západní filmy jako Der Golem, Nosferatu a Drákula. Překvapuje to někoho?

„Bojím se jen, abych neumřel třeba už zítra, dřív než se poznám.“[67]

Je si však vědom toho, že poznání je jedna věc a sdílení věc druhá. „Celý můj život mě poučil o tom, že mezi mnou a druhými lidmi je příšerná propast, pochopil jsem, že musím být zticha, jak jen to jde, skrývat své myšlenky, a když jsem se teď rozhodl všecko vypsat, tak jen proto, abych se odhalil před svým stínem. Stínem, který se krčí na zdi a jako by nenasytně číhal na každé slovo, které napíši.“[68]

Text, který rozebíráme, je tím, na co se v perské hermeneutice odkazuje spíše jako na ta’wil než-li na tafsir, který označuje přímou interpretaci. Ta’wil znamená rovněž „interpretaci“, jenže ve smyslu duchovním či správnou hermeneutickou exegesí, při níž se činí rozdíl mezi metaforou a symbolem. Metafory nebo alegorie mají doslovný význam, jejž lze vydobýt z obrazů, jimiž jsou zakódovány.

Symboly takto redukovat nelze. Mají archetypální základ, který transcenduje onen druh sociálního a historického kontextu, který zachycují redukční metody sociologie a historiografie. Takové symboly jsou integrální součástí horizontu světa, v němž je situována autorova existence; jeho kreativní imaginace se jimi zabývá daleko dynamičtějším způsobem než u průměrného člověka, jehož osobní a sociální stav by byl nemyslitelný bez těchto archetypálních obrazů, třebaže si je nikdy neuvědomí.

Od chvíle, co vypravěč ztratil dívku v černém, když se „uzavřela brána k tajné stezce“, co je „rozdělila ta kamenná zeď, studená přehrada bez jediného otvoru, těžká jako blok olova, cítil jsem, že můj život je provždycky marný, ztracený“. Za tímto vyznáním tušíme frustraci, jež se posléze stala pro Hedájata tak nesnesitelnou, že raději volil dobrovolný odchod z tohoto světa.

Autor se těmito symboly zabývá částečně – nebo dokonce výlučně – na nevědomé úrovni. Úkolem ta’wilu je interpretovat text tak, že zakouší v podstatě stejnou zkušenost v symbolické rovině, děje se tak však na vědomé bázi a následně je třeba vtělit archetypální zdroje do textu. Corbin pod vlivem Heideggerova pojetí pobytu (Da-sein) chápe arabský termín ta’wil, který znamená dovést věc ke svému zdroji, jako cestu uvádějící něco z úrovně jsoucího na úroveň bytí. Corbin pojímá fenomén jako to, co se ukazuje, co je zjevné a co ve svém jevení ukazuje ještě něco, co se nám nemůže odhalit a co zůstává simultánně pod svým vyjevováním skryté. Něco, co se ve fenoménu ukazuje, ale nemůže se ukázat než ve skrývání. Logos fenoménu je to skryté, neviditelné, co se představuje ve viditelném.

V arabštině zachycuje Corbin problematiku fenoménu v polaritě dvou slov: záhir (zjevné, vnější, exoterní) a bátin (skryté, vnitřní, esoterní)[69] a v pojmu kašf al-mahdžáb (odkrývání skrytého), tedy v pojmech, s nimiž pracovali íránští filosofové. Tak je možno dospět k hermeneutickému pojetí smyslu, který reprezentuje zmíněný pojem ta’wil, vyjadřující dovedení věci ke svému archetypálnímu zdroji, a osvobodit strukturu podstaty.

Pojmu imaginace neužívá v běžném smyslu fantazie nebo něčeho ireálného, ani ve smyslu estetické funkce. Pokládá ji za základní funkci, která se projevuje jako orgán percepce, respektive transsensibilní percepce. Jde v podstatě o aktivní, kreativní, teosofickou imaginaci a Corbin někdy pro její odlišení požívá adjektiva imaginatriční. Tato čistá imaginace nebo imaginatriční funkce zajišťuje založení prostředkujícího světa a umožňuje duchovní porozumění ta’wilu, který se v podstatě zakládá na symbolickém porozumění a umožňuje převod všeho viditelného na symbol. Orgánem, který předpokládá duchovní vnímání symbolů, je teofanická imaginace, založená na této transsensibilní percepci. Ta se završuje v kreaci mundus imaginalis (imaginálního světa), který představuje jakýsi mesokosmos, zprostředkující polohu mezi mikrokosmem a makrokosmem.

Jáství, archaicky úsobí, je „transcendentním konceptem, který vyjadřuje sumu vědomých a nevědomých obsahů“ a jako takové „jej lze popsat jen pomocí antinomie.“ Jungiánský analytik Neil Micklem, který zdůrazňuje význam paradoxu, upřednostňuje jej před jednotou a poznamenává, že paradox se obvykle začne vykládat nesprávně a nabírá klamné zdání, jakmile se naše pozornost začne přesouvat směrem k mnohem přitažlivější myšlence sjednocení protikladů.

„Paradox je charakteristický pro každou transcendentální situaci. Paradox obohacuje, protože jedině paradox se blíží chápání plnosti života a bez něj jsme niterně ochuzeni […] Když mluvíme o paradoxu, máme na mysli přítomnost dvou konfliktních pravd ve vědomí najednou.“

Vědomě vnímat dvě konfliktní pravdy najednou vytváří obrovskou tenzi. Většina lidí, je-li konfrontována s takovou situací, snaží se zmírnit tuto tenzi tak, že převedou paradox v jednotu téhož, avšak ve skutečnosti musí být pravda zachována a je zapotřebí pečlivého rozlišování, dokud transcendentní funkce nevytvoří symbolické řešení. Symboly se příliš snadno stávají intelektuální idealizací. A aby ještě dále ilustroval tuto kritickou studii, odkazuje Micklem na obraz hermafrodita na posledním grafickém listu díla Rosarium philosophorum[70] v Jungově eseji Psychologie přenosu a poznamenává, že většina lidí ho prostě vidí jako symbol představující integrovanou celost, aniž by oni sami skutečně zakusili jeho grotesknost a monstrosní charakter. Krátce řečeno, podle Micklema je coniunctio čili smíření protikladů, pro ego téměř nesnesitelnou monstrosností, kterou nelze tolerovat.

Tyto tenze, o nichž mluvíme, „nás mohou zničit, ale mohou také nás stvořit,“ a tak jsme lapeni do pasti podivného paradoxu. Téma sjednocení protikladů je pro pozornost lidí velmi chytlavé, protože „ukazuje směrem k celosti“ a tato idea celosti se může lehce stát zkratkou k překonání významných tenzí. Ale pokud k tomu dojde, ideál celosti ztratí svůj půvab a tajemnost a stane se klišé nebo karikaturou. Micklem dodává:

„Dokud upíráme svoji pozornost na dosažení celosti, je téměř jisté, že paradox mineme.“

Taková monstrosita jest přítomna v nemoci naší psýché a jejích symptomech a je důležité neodvracet se od ní, protože je zásadní pro každé rozlišené vědomí celosti za hranicemi idealizované jástevní fantasie. Pro Junga by dokonce ani postava Krista neměla zahrnovat nejtemnější polohy psyché, a přinejmenším pro některé křesťanské myslitele je myšlenka na spojení Krista a antikrista v intimním kontextu vskutku zrůdnou představou.

Takováto technika esoterní exegese má své pravé kořeny ve středoperském překladu Avesty známém jako Zand nebo Zend, který obsahuje různé pokusy o vysvětlení svatých textů, jež se staly základem exegetické literatury sásánovské doby[71] a gnostici od té doby využívali tuto techniku pro všechny posvátné texty. Je to jeden z důvodů, proč bývali tak často upalováni. Taková exegeze předpokládá schopnost přejít do přímějšího kontaktu s božským než jen jako pouhý „posel“ zjevení, který možná nebyl schopen pochopit celý souhrn sil stojících za vznikem „jeho“ textu a s ohledem na ně svobodně určit svůj vztah. Hedájat byl bezesporu daleko svobodnější ve vztahu k archetypálním silám než Mohamed a Slepá sova — která je prorockým textem naší osvícené epochy — je neporovnatelně větším mistrovským dílem, než byl kdy Korán dokonce i ve své naivní době.

Vypravěč není schopen přesně sdělit svůj vztah k oné dívce, pocity však dozajista jsou velmi protikladné:

„Díval jsem se na její zavřené oči, cítil jsem, že upír, který mě týral, povoluje železné drápy v mém nitru… a upřeně jsem ji pozoroval. Jaká to byla dětská tvář, jaký podivuhodný výraz! Bylo možné, aby tato žena, ta dívka, ten pekelný anděl (nevěděl jsem, jak ji nazvat), bylo možné, aby žila dvojím životem? Byla tak klidná, tak neuchopitelná!“[72]

Když se jí pak dotknul, zjistil, že je mrtvá. Dala mu duši i tělo, tělo a svůj stín. Přišla, oddala se mu a zemřela. Otrávila celý jeho život, aby pak už neexistoval žádný jiný.

„Její křehký prchavý duch, který neměl nic společného s pozemským světem, tiše vyšel z černého řasnatého roucha, z těla, jež jej tísnilo, do světa bludných stínů a já jsem cítil, jako by odnesl s sebou i můj stín.“[73]

Jak již bylo poznamenáno, Hedájat byl nejvýznačnějším perským vykladačem Kafkových děl, a idea imaginální metamorfózy se do Slepé sovy jasně promítá. Éterická dívka, v níž jsme již rozpoznali projekci vypravěče jakožto jeho druhého já, představuje transcendenci lidství a provokující niternou proměnu samotného vypravěče – zobrazuje úsvit nadlidského vědomí a schopností. Má všechny znaky z nějakého jiného světa, z nějaké jiné dimenze, z níž sem přišla. Třebaže dívka stála přímo proti vypravěči, „zdálo se, že si nevšímá ničeho kolem“, protože „se dívala, ale nic neviděla“.[74] Housenka se setkala tváří v tvář s motýlem. „Její tělo bylo vyrváno z mužova objetí… ženský kořen mandragory odtržený od své mužské poloviny.“[75] „Jako by její duše byla žila s mou v dávno minulém vysněném světě, jako by obě vyrostly z jediného kořene, z téže podstaty, a bylo nevyhnutelné, aby znovu byly spojeny.“[76]

Když ji ztratí, když jejich vztah roztrhl „tvrdý skřípavý smích starcův, ten zlověstný smích“, vydává se ji znovu hledat. Všecko pátrání, všecko čekání, všecko hledání bylo marné. „Pak jsem pochopil, že je to všecko zbytečné, protože ona nemůže přijít do styku s pozemskými věcmi, voda, v níž si umývá vlasy, vytéká z vzácného neznámého pramene nebo z kouzelné jeskyně, její šaty nejsou z obyčejných vláken a také je nešily pozemské lidské ruce. Bylo to stvoření z jiného světa… Všecko jsem pochopil. Ta dívka, anděl, byla pro mne zdrojem okouzlení, nevypověditelné inspirace.“

Její polootevřené „plné rty, jako by byly rozevřeny vášnivým políbením a ještě se nedosytily.“ Vypravěč se nám svěřuje, že „její zjev zároveň veselý i smutný napovídal, že to není obyčejná lidská bytost“, že „neměla nic společného s ubohým drsným světem“, a „její jméno se nesmí ušpinit ničím pozemským.“[77]

I když se mu občas zdá „křehká“ a „nemá nic společného s žádným pozemským stvořením“, jindy se na celou věc dívá z více úhlů: „Byla pro mne ženou, ale zároveň jsem v ní cítil něco nadlidského.“[78] Jakmile zmizela, má pocit, že již déle nevydrží hrubost světské existence, a proto se vzdaluje „ze společenství lidí, ze společenství hlupců a těch úspěšných“. Je to jakoby se vysoukal z kukly, neboť díky ní se dala do pohybu jakási nevratná proměna, doslova říká: „To ona otrávila celý můj život…“, „vynesla z [jeho] bytosti na povrch jakousi [skrytou] vlastnost.“ Má pocit, že by snad mohl i létat, a zakouší, že se v něm „zrodil jedinečný podivný život.“[79] Uvedla jej do styku s klíčícím zárodkem niterné moci (imaginální teofanické schopnosti), jež ji proměnila z ženy v nestárnoucí nadlidskou bytost. Vypravěč popisuje zrození těchto nadlidských schopností v sobě samém, když se vymaňuje ze své kukly. Následující dění je nanejvýše pozoruhodné. Napojení na kosmický řád, mysterium coniunctionis, prolnutí vědomí a nevědomí, sestoupení Ducha svatého či jiná podobná označení jen vzdáleně označují to, co Hedájat popisuje ve své literární „závěti“:

„Náhle moje myšlenky strnuly, zrodil se ve mně jedinečný podivný život. Byl jsem spojen s veškerým tvorstvem kolem sebe, se všemi stíny, jež mne obklopovaly, pevná neviditelná pouta mne svazovala se světem i rytmem tvorstva a života, soustavou neviditelných vláken protékal mezi mnou a všemi elementy přírody neustálý proud impulsů.[80] Nebylo myšlenky ani představy, jež by mi připadala cizí, lehce jsem chápal záhady dávnověkých umění, pronikal jsem do obtížných filosofických spisů i do starých pošetilých názorů a soustav. Souvisel jsem s otáčením země i sfér, s růstem rostlinstva, s pohyby živočichů, minulost a budoucnost, dálka i blízkost se stékaly a splývaly v mém citovém světě.“[81]

Co si však počít s mrtvým tělem? Její jsoucnost byla určeno toliko jeho očím a jeho poznání, „nikdy, nikdy nesmí žádný obyčejný člověk kromě mne jediným pohledem spatřit její mrtvolu… svěřila mi své studené tělo a svůj stín, aby je nikdo jiný nemohl spatřit, aby nebyla potřísněna cizím pohledem.“[82]

Rozhodne se tedy za ranního kokrhání její tělo rozřezat na kousky a ty uložit do kufru spolu s šaty. Kufr byl hrozně těžký, a proto vyšel ven v naději, že potká někoho, kdo mu s ním pomůže.

„Kolem nebylo živé duše, ale když jsem se rozhlédl trochu dál, uviděl jsem v mlze hrbatého starce. … Pomalu jsem k němu docházel… ještě jsem neřekl ani slovo a stařec se začal smát, tvrdě, suše a zlověstně, až mi vstávaly vlasy.“

Před dveřmi pak uviděl starý polorozbitý pohřební vůz s černými, na kost vyzáblými koňmi, na kozlíku seděl starý hrbáč a v ruce držel dlouhý bič.

Ten obraz je nám důvěrně znám z jiného, ne však příliš odlišného úhlu. Když ve filmu Krakatit[83] inženýr Prokop odejde s nepořízenou od prachárny Grottup, kde pracuje Tomeš, jeho známý ze studií – chtěje ho varovat před výrobou krakatitu, neboť kamarád Daimon ovládá výbuchy s pomocí své radiostanice – utíká cestou necestou do polí zahalených do podivné přízemní mlhy, která postupně houstne, prodírá se jí – kolem jsou ojediněle čnějící holé nebo pokroucené stromy, snad i náznak sadu – až uvidí v mlze přijíždět drožku taženou jedním koněm, na jehož kozlíku sedí stařeček připomínající pošťáka s postiliónskou čepicí, a prosí jej, aby ho vzal s sebou. Ten ho osloví jménem s tím, že už na něj čeká. Zajímavé je, že když se ho Prokop zeptá, jestli ví, že prachárna Grottup vyletěla do povětří, tak mu opáčí: „Co lidu to tenkrát zabilo… zahynulo přitom přes pět tisíc lidí… to bylo velký neštěstí…“, jako by to bylo někdy hrozně dávno, nikoliv jen pár okamžiků předtím. Rozjedou se a Prokop se stařečka ptá: „Proč se mi to všechno stalo?“ A ten mu odpoví: „Co člověka potkává, vychází z něho.“ Proč ničit, když je možno jít na to opačně. A navrhne mu: „Zkusit to z jiného konce, aby to svítilo a hřálo.“ Položí stařečkovi hlavu na rameno a řekne: „Tak já to zkusím znovu.“ Probouzí se na nemocničním lůžku a všechno to vypadá jako hrůzný sen nějakého tyfového deliria.

I Hedájat přichází s podobnou scenérií. Vypravěče „obestřel nevysvětlitelný klid, pohyb vozu jsem vůbec nepociťoval… Projížděli jsme krajem zahaleným mlhou. Vozík neuvěřitelně bystře a lehce klouzal přes pahorky, pláně, potoky a kolem ubíhala divná krajina, jakou jsem nikdy neviděl, ve skutečnosti ani ve snu. Rozeklaná pohoří, na jejichž úpatích trčely hrůzně pokroucené, vykotlané stromy a mezi nimi prašně šedivé stavby v podobě trojhranů, hranolů a kuželů zíraly malými nezasklenými okny, matnýma očima člověka v deliriu. Z jejich zdí čišela tísnivá zima až k samému srdci, bylo nemyslitelné, že by tam mohl někdy bydlet živý tvor – snad to byly příbytky pro duchy a stíny.“

Tady dochází ke zvláštnímu trojímu opakování scény, pro nějž nemáme vysvětlení.

„Začal jsem prohledávat kapsy, chtěl jsem kočímu zaplatit, ale našel jsem pouze dva krány a jeden abbásí. Kočí se suše, skřípavě zasmál a řekl: „To nic, to nech. Až pak! Vím, kde bydlíš.“[84]

Dají se do práce a jemu šla práce rychle od ruky, zřejmě se v ní vyznal, a dílo je hotovo:

„Začal jsem prohledávat kapsy, abych mu zaplatil, ale našel jsem pouze dva krány a jeden abbásí. Stařec se suše zasmál, až mi naskočila husí kůže, a řekl: „Žádný strach, jen to nech, vím, kde bydlíš!“[85]

„Došel k pohřebnímu vozu a neobyčejně bystře vyskočil na kozlík. Bič zasvištěl vzduchem, koně hlasitě vydechli a rozjeli se. Zvonky jejich postrojů rozeznívaly vzduch zvláštní melodií a vůz se pomalu propadal do husté mlhy.“ Vydal se na cestu a nestaral se, dojde-li někam nebo nedojde-li nikam.

„Všude bylo naprosté ticho. Připadalo mi, že mě všichni lidé zavrhli, utíkal jsem k neživým věcem, cítil jsem, jak splývám s rytmem přírody, s hlubokou temnotou sestupující do mé duše, a ticho plynulo jako řeč, které nikdo nerozumí. Hlava se mi zatočila mdlobnou závratí, nohy mi vypověděly. Byl jsem nesmírně unaven. Sešel jsem z cesty a ocitl jsem se na hřbitově. Sesul jsem se na náhrobní kámen, složil jsem hlavu do dlaní, zdrcen sám sebou. Vzpamatoval mě suchý, skřípavý smích. …
»Řekl bych, že chce do města! Ztratils cestu, no ne? … zrovna dneska jsem kopal hrob a narazil jsem na tuhle vázu. Je to váza z Rajje, ze starobylého města Raghes, znáš to? No nevadí, dám ti ten džbán. Ať máš památku!«
Sáhl jsem do kapsy, ale našel jsem pouze dva krány a jeden abbásí a on se suše zasmál, až mi naskočila husí kůže.
»To nech, není spěch! Znám tě, vím, kde bydlíš. Ale pojď, mám tady pohřební vůz, zavezu tě domů, ne? Těch pár kroků!«

Zvláštní smyčka opakující poskytnutou službu, již není schopen uhradit, spolu s následným odvozem.

„Vzal jsem džbán a šel jsem za hrbáčem. V ohybu cesty stál starý polorozbitý pohřební vůz s dvěma černými vyzáblými koňmi. Stařec se neuvěřitelně bystře vyšvihl na kozlík a také já jsem nastoupil… hlavu jsem si opřel o vyvýšený okraj, abych viděl, kudy jedeme…
Bič zasvištěl vzduchem, koně hlasitě vydechli a rozjeli se. Šli vysokými měkkými kroky, jejich tenké nohy se lehce zvedaly a bez hluku dopadaly na zem. Zvonky koňských postrojů rozeznívaly vlhký vzduch zvláštní melodií. … Podél cesty bylo vidět bizarní stavby divných geometrických tvarů se slepými štěrbinami oken a jejich zdi světélkovaly vlhkou chorobnou září jako larvy světlušek. … Mrtvolný pach, pach rozkládajících se těl mnou prostupoval, jako by ta mrtvolná vůně ke mně patřila, jako bych byl celý svůj život prospal v černé rakvi a starý hrbáč s neznámou tváří jako by měl byl po celý život vozil mlhou mezi bludnými stíny.
Kočí mě asi vezl nějakou neobvyklou cestou, anebo vůbec žádnou cestou. Někde čněly pouze holé kmeny nebo křivé pokroucené stromy a mezi nimi stavby malé i větší, geometrických tvarů – byly to kužele, komolé kužele – a šilhaly úzkými okny. Z nich vyrůstaly namodralé svlačce a vinuly se kolem dveří a šplhaly po zdech. Náhle se celá krajina ztratila v husté mlze.“

„Co jiného je každý život, co jiného než hloupá povídka, nepravděpodobné a směšné podobenství? Nepíši i já povídku? Povídku, nouzový východ z nesplněných nadějí, nadějí, jak si je představoval vypravěč v omezených hranicích svých duševních zásob, dědictví po předchozích generacích.“

Vůle k oproštění vede k tomu, že si vypravěč připadá „každým okamžikem menší a dětštější, pak se najednou moje myšlenky setřely a zatemnily, zdálo se mi, že celý můj život visí na tenkém háčku u dna hluboké tmavé studny. Pak jsem byl z háčku volněn, padal jsem, nic mi nepřekáželo, padal jsem do nekonečné propasti, do věčné noci, před mýma očima vyvstávaly a mizely zapomenuté obrazy, potom přišel okamžik úplného nevědomí, a … v novém světě, do něhož jsem se probudil, bylo mi všecko naprosto známé a blízké, cítil jsem se víc doma nežli v životě a světě, kde jsem žil předtím a který byl, jak se mi teď zdálo, pouze odrazem pravého života. Ač to byl nyní jiný svět, měl jsem k němu tak bezprostřední vztah, až mi přišlo na mysl, že jsem se nyní navrátil do svého původního prostředí[86] – že ač jsem se vrodil do starodávného světa, je mi bližší a přirozenější.“[87]

Éterická dívka ze Slepé sovy ovšem nevypadá úplně jako imago, jak jej líčí Strieber. Se svýma velkýma černýma očima, útlými údy a protáhlou ladnou postavou, ale lidskými vlasy, rty, chodidly a prsty vypadala jako hybrid mezi jedním z nich a jedním z nás – je tím, co se v pohádkové tradici týkající se vílového lidu označuje jako podvrženec či podhozenec.[88] Jde o dítě nadpřirozené bytosti, které je vyměněno za dítě lidské. Je to folklorní předchůdce oněch příběhů o setkáních s UFO, při nichž dochází k únosům a proměně lidí prostřednictvím jakýchsi kvazi-sexuálních styků jako s vílovým lidem. Jedním z prvních takových UFO případů v moderním lidovém podání je případ Brazilce Antonia Villas-Boase, který měl sex s překrásnou, avšak nikoliv zcela lidsky vyhlížející ženou kolem jedné hodiny v noci 5. října 1957 poté, co „něco jako červená hvězda“ vystoupilo na nebi a proměnilo se v jasný vejcovitý objekt, do nějž byl násilím donucen vstoupit.[89] Na základě děl Evans-Wentze a reverenda Kirka poukazuje Vallée na to, že u Keltů byla široce rozšířena pověra v noční únosy lidí vílovým lidem a v to, že víly unášely lidi do svých brlohů, zejména pak děti. Středověcí učenci podávali zprávy o milostných pletkách víl, které přicházely v noci ke smrtelníkům jako „familiárové“.

Na některé ženy ve středověku tak urputně dotírali a obtěžovali je muži z vílového lidu, kteří se objevovali z ničeho nic, když byly o samotě a zranitelné, že byla sepsána rozsáhlá pojednání o tom, jak zabránit tomu, aby přitahovaly takové zástupce vyspělé nadpozemské rasy a kterak se osvobodit z jejich podmanění, když už k tomu došlo.

Jedním z těch nejpodstatnějších, jež cituje, je De Daemonialitate, et Incubus, et Succubis, které v polovině sedmnáctého století s obrovskou autoritou napsal br. Ludovicus Maria Sinistrari de Ameno,[90] františkánský teolog, jenž sloužil jako poradce římské inkvizice neboli Kongregace římské a obecné inkvizice, též Svaté oficium, a jako důvěryhodný poradce milánského arcibiskupa.

Jedinec neobeznámený s latinskými texty jako je tento nebo Compendium Maleficarum by neměl předpokládat, že tito důstojní učenci píšou ve svých knihách o „erotických snech vedoucích k poluci“ či jiných podobných banalitách. Měli působivá klasifikační schémata pro posuzování těchto hříšných zážitků. Sex s „démonickými“ kouzelnými bytostmi[91] měl své místo díky přesným parametrům s vyloučením dalších méně závažných hříchů, jako je například „příhoda noční“ v důsledku „nečistého snění“ či úmyslné sodomie.[92]

V tomto smyslu lze vnímat i následující Hedájatův text:

„Svlékl jsem se a ulehl jsem na postel vedle ní. Přiléhali jsme k sobě jako mužský a ženský kořen mandragory. … Přišla sem, do mého pokoje, na moje lože a svěřila mi svoje tělo. Dala mi obojí, tělo i duši. … Teď, bezcitná a nehybná a studená, se zavřenýma očima přišla a oddala se mi – se zavřenýma očima!“[93]

„Démoni“ vystupující v takových případech nejsou stejní jako ti, o nichž se mělo zato, že mají na svědomí posedlost lidí; nereagovali ani na exorcismus ani na přiložení či vystavení svatých relikvií. Sinistrari dokonce stanovuje jasné tresty pro lidi, kteří se stali nevědomými kontaktéry, a odlišné pak pro ty, kteří úmyslně pozvali vílový lid, aby je kontaktoval.

Běžně docházelo k únosům porodních bab, které měly pomáhat vílovému lidu u porodů lidských nebo přinejmenším alespoň částečně lidských hybridních dětí, které byly přivedeny na svět mísením vílového lidu s jejich lidskými protějšky. Existoval celý protokol pro zajištění návratu dětí nebo jiných osob, které vílový lid „unesl“ za účelem výkonu určitých činností v říši víl, tj. Elfhame neboli Álfheim. Někdy víly místo toho, aby vrátily rodičům jejich vlastní dítě, ponechaly na svém místě podvržence – nikoliv zcela lidsky vyhlížející hybridní verzi dítěte; někdy byli dokonce i dospělí vyměňováni za podvržence. Víra v podvržence nebyl žádný vtip. Mnoho dětí bylo kvůli tomu vystaveno hroznému týrání ze strany rodičů, kteří chtěli zpět svého poslušného synka nebo dcerku, nemluvě o čarodějnicích upálených na hranici s přispěním manželů, kteří se domnívali, že víly nahradily jejich poslušnou manželku podvržencem; nadto zrůdy nepotkával příliš dobrý osud – a to navzdory názoru Sinistrariho a dalších učených lékařů, a přestože tito hybridi vynikali ladnou stavbou těla a neohroženou odvahou.

Na jednom místě Strieber stručně navrhuje alternativu k své hypotéze larva-imago. Spíše než že bychom byli larvální formou těchto návštěvníků, lze probíhající transformaci chápat jako metamorfózu lidstva v hybridní druh, křížení lidstva ve stavu, v jakém je nyní, s těmito návštěvníky. Hypotézu podvrženců uvádí do souvislosti s výčtem dalších zážitků unesených s tím, že porovnává děti vypadající jako kříženci mezi návštěvníky a lidmi, s velkou hlavou zužující se směrem k bradě a obrovskýma šikmýma očima, avšak s lépe vyvinutým nosem, lidskými vlasy a dalšími lidskými znaky. Jinak řečeno, vypadají jako ona éterická dívka ve Slepé sově. Naznačuje, že falešné těhotenství, jímž unesené ženy někdy trpí, pokud se u mužů pojí s odběrem spermií, což sám Strieber zažil, může být důkazem toho, že v rámci hybridizačního procesu, v jeho určité fázi, jim jsou transplantovány zárodky, které pak však nedonosí.

Tuto „hybridizaci“ bychom samozřejmě mohli chápat i duchovnějším a symboličtějším způsobem, a právě z hlediska těchto pojmů Strieber rozvíjí toto téma v závěrečné části své knihy Communion (jež lze chápat v překladu i jako „obcování“) – která začíná meditací o okultním významu trojúhelníku, což je symbol, který se často nachází na tělech unesených a jde rovněž o jeden z nemnoha tvarů UFO.

V našem triadickém vztahu s návštěvníky jsou tito aktivní agresivní silou snažící se ve spojení s námi zplodit cosi, co nás přesahuje. Onen sexuální prvek setkání, o němž Strieber v knize Communion vypráví, je nepopiratelný. Stejně jako při sexuálním spojení dochází během ve vyvrcholení k „malé smrti“, a stejně jako dítě zplozené tímto pohlavním stykem nahrazuje či „vyměňuje“ své rodiče, pak to, co se zrodí ze spojení mezi „námi“ a „nimi“, má nahradit jak pozemskou lidskou civilizaci, tak i jejich vlastní nadpozemskou či „ne-lidskou“ společnost. Aby to však bylo vášnivě a extatické spojení, kterým projde stvořitelská životní síla, a nikoliv jen zničující znásilnění, musíme vyvinout sílu a inteligenci, abychom se s nimi setkali za stejných podmínek. V tomto spojení můžeme být pořád ještě pasivnější a vnímavější silou, přesto však musíme být silou – musíme ji opětovat. Sex zahrnuje i dynamickou frikci, a zápas při rozplozování, ať už jde o závod spermií k vajíčku či „souboj těl“, je nezbytný k tomu, aby smrt znamenala něco jiného než mrtvolu (éterické dívky), neboť ta by měla znamenat odložení starého tělesného pokryvu („staré kůže“, kutikuly[94]) i rozumového uvažování a vylíhnutí z kukly za získáním nového, oslaveného těla a ducha.

Návštěvníci tají svoji přítomnost a pracují ze stínů, neboť otevřený „kontakt“ s nimi by znamenal toliko dobytí onoho druhu, jaké potkalo bohatou kulturu domorodých národů a původních obyvatel a zcela je zbavilo smyslu, když je „kontaktovali“ evropští objevitelé a kolonisté. Kdyby u nás návštěvníci spatřovali růstový potenciál způsobu života odlišného od jejich vlastního, cosi nového, co by znovu oživilo jejich unavené, nesmírně staré duše, pak by poslední věcí, kterou by hodlali učinit, bylo iniciovat „kontakt“, jenž by přerušil pozemský kulturní rozkvět. Musíme být připraveni čelit jim otevřeně podle našich vlastních podmínek, až budeme připraveni je vnímat nikoliv jako „anděly“, „démony“ nebo dokonce jako „cizince“ a „mimozemšťany“, nýbrž jako existenciální možnosti v nás ukryté, jimž už nejsme odcizeni.

Vílový lid může být obrazem naší vlastní posthumánní budoucnosti. Těmito „obrazy“ je míněno to, že si je představujeme aktivně – v onom smyslu, jak jej podal Sohravardí – jako projekci lidského kolektivního nevědomí s budoucí časností, jinými slovy s minulostí i přítomností, která vystupuje z naší vlastní budoucnosti. Tito návštěvníci mohou existovat ve světě budoucím, kdyby to však byla utopie, pak by nás tady „nenavštěvovali“ tak, jak se to odehrává – asi tak, jako když se na prahu domu vypravěče ze Slepé sovy zjeví „nikoliv obyčejná lidská bytost… neobvyklé krásy, vidina z opiového spánku… černé řasnaté roucho měkce zahalující její postavu“,[95] unavená a smutná, připravená se mu odevzdat. Je uprchlíkem z onoho fádního popelavě šedého města strohých geometrických budov – kde je vše, co je přírodního původu, podivně uschlé a nekvete tam nic jiného než to nemožné?

Stejně jako éterická dívka, Bhúgam Dásí nebo manželka vypravěče, je i Strieberova návštěvnice obklopena nadpřirozenou září, nepochopitelně divoká žena, schopná velice disciplinované manipulace, ale je v ní také cosi mimořádně křehkého a jakási odvěká truchlivost. I ona má „oči obrovské, udivené, zářící“, „oči turkmensky šikmé… [v nich] nepřirozený, opojný lesk, děsivý a přitažlivý, jako by byly poznaly neznámé hrůzy“ „hladové oči“. Je tomu tak proto, že Ná-kodžá-Abád nenaplňuje. I ty nejneobvyklejší utopie, s nimiž přišla naše imaginace, jsou pořád ještě příliš svévolně svázány se zákonem a sterilní.

Naše nebeské protějšky, naši nadčasoví niterní andělé čili daenâ – kteří mají údajně žít v tom světě, který jsme jim vytvořili z našich živých snů – vůči nám právě kvůli této věci pociťují hluboký odpor. Jejich přítomnost zde je výzvou naší imaginaci. Tím, že se zužitkuje spojení naší pořád ještě mladistvé síly s jejich zkušenostmi, kdyby náhodou selhala naše představivost, mají v úmyslu usměrnit směr našeho vývoje od larev ke kuklám motýla. Chtějí transformovat dokonce i samotné imago, protože nic – ale absolutně nic – není nikdy v „dokonalé“ formě. A to je lekce, kterou by dítka Zarathustrova mohla strávit lépe než kdokoliv jiný.

Studie Jasona Reza Jorjaniho končí úvahou o vztahu lidstva k vlastní posthumánní budoucnosti, o vztahu vypravěče Slepé sovy a jeho bližních k nebeské dívce a dalším „éterickým duchům“, kteří straší ve futuristickém pohádkovém městě v obou časových rovinách. Aby Slepá sova prohlédla a našla stezku do mlžných končin Ná-kodžá-Abád, musí si člověk osvojit teofanický zrak, až pak uvidí každého, tedy i ty, kteří nebyli spočteni.

Jak praví Midir k Étaín v rukopisu z 12. století, v Tochmarc Étaíne neboli Dvoření se Étaín:

Vidíme každého na všech stranách,
však nikdo nevidí nás.
To temnota Adamova přestupku
zabránila, abychom byli spočteni.

∴

---

[1] Sádek Hedájat se narodil 17. února 1903 v Teheránu a zemřel 9. dubna 1951 v Paříži.

[2] Jason Reza Jorjani: Novel Folklore: On Sadegh Hedayat’s the Blind Owl. Counter-Currents Publishing 2018, str. 7.

[3] Sádek Hedájat: Tři kapky krve. Státní nakladatelství krásné literatury a umění, Praha 1964; přeložila Věra Kubíčková.

[4] La Chouette aveugle, The Blind Owl. Režie: Raoul Ruiz. Švýcarsko 1987.

[5] Sádek Hedájat: Tři kapky krve, str. 111.

[6]  Thomas de Quincey: Zpověď anglického poživače opia. Kamilla Neumannová, Praha, str. 14-15, 57. Přeložil Kamil Fiala.

[7] William Butler Yeats: Unesené dítě. Dagmar Marková přeložila dotčený verš takto: „Neboj se nic, ty lidské dítě, kde vody jsou a houštin sítě, tam s vílou ruku v ruce jít, neboť náš svět je víc pln slzí, nežli ty můžeš pochopit.“ Viz Ablow Keith: Nutkání. BB art, Praha 2007.

[8] Viz dále Purpurový archanděl.

[9] Sádek Hedájat: Tři kapky krve, str. 113.

[10] Sásánovská říše, též Novoperská říše (224 n. l.-651), byl rozsáhlý státní útvar nacházející se v oblastech Středního východu, jeho centrum se rozkládalo zhruba na území dnešního Iráku a Íránu. Je pojmenován dle své vládnoucí dynastie Sásánovců, oficiálně se však říše nazývala Říše Árjů (Ērānšahr).

[11] Friedrich Nietzsche: Tak pravil Zarathustra. Alois Srdce, Praha 1925.

[12] Mazdak († 528) byl perský lidový kazatel, s jehož jménem jsou spojeny největší sociální nepokoje v historii sásánovské říše. Mohl být prostým mágem, královským pokladníkem i veleknězem zarathuštrovské církve. Mazdaka ovlivnily myšlenky jistého Bunda, který kolem roku 300 hlásal v Římě učení Máního, z čehož by se dalo vyvozovat, že šlo v podstatě o manichejskou sektu. Pravděpodobnější však je, že Mazdak převzal do své duchovní výbavy ideje, v nichž se odrážely různé filozoficko-náboženské představy, od manicheismu a gnose až po zarathuštrismus. Jádrem Mazdakova učení byl názor, že původ všeho zla má sociální kořeny a že je třeba změnit uspořádání společnosti. V dřívějších dobách měli lidé vše společné, dokonce i ženy, později se však někteří zmocnili majetku a porušili harmonický stav.

[13] Mahájána, „Velký vůz“ či „velká cesta“, je jedním ze tří hlavních v současnosti existujících směrů buddhismu.

[14] Čtyřverší Omara Chajjáma. Duše Východu, sv. 3. Symposion, Praha 1947. Překlad Josef Štýbr.

[15] Kundaliní, tzv. hadí síla, je kosmická a současně lidská energie známá v hinduismu, tantrismu a v józe. Je uložena nad první čakrou (Múladhárou) v takzvaném múladháru v křížové kosti (os sacrum) a vyskytuje se zde v latentním stavu. Prostřednictvím soustav tělesných i duševních cvičení, které se liší podle jednotlivých škol, adepti usilují o její probuzení a následné vystoupání sušumnou jednotlivými čakrami s cílem dosáhnout stavu probuzení.

[16] Šakti je v hinduismu ženská kreativní síla či energie, která se aktivně podílí na existenci celého vesmíru, a někdy bývá vnímána jako personifikace hinduistické Bohyně Matky.

[17] Kálí, též Párvatí, Durga nebo Šaktí, doslova „černá“ či „tmavomodrá“, je hinduistická bohyně, hněvivý aspekt Déví, spojovaná se smrtí a zánikem. Bývá považována za vládkyni času a změn, což souvisí s její vládou nad smrtí. Na vyobrazeních mívá mj. tmavě modrou barvu, vyplazený jazyk a čtyři ruce. Je protějškem boha Šivy.

[18] Šáh Násiruddín dal po roce 1857 strhnout safíovské hradby a zahájil moderní výstavbu města, na níž se podílel i český rodák Karel August Kříž.

[19] Heidegger se táže, jak je možné dát základ všemu jsoucímu (jevícímu se). Proto svoji filosofii nazývá fundamentální ontologií. Spolu s tím klade i otázku: Jak jsou možné reálné věci (jsoucna modu bytí zvaném „výskytovost“)? Co tvoří jejich transcendentální podmínku? Odpovědí je mu koncepce časovosti pobytu, která se nejvlastněji časí z budoucnosti. Jeho pojetí budoucnosti lze uvést těmito slovy: „Budoucností se zde nemíní ‚teď‘, které ještě není ‚skutečné‘ a teprve jednou bude, nýbrž přicházení, v němž pobyt přichází k sobě ve svém nejvlastnějším ‚moci být‘. Díky předběhu se pobyt stává ve vlastním smyslu budoucím, neboť předběh sám je možný jen tím, že pobyt jakožto jsoucí již vždy k sobě vůbec přichází, to znamená je ve svém bytí vůbec budoucí.“ Heidegger tedy budoucností neoznačuje primárně nějaké okamžiky, které mají v našem životě teprve přijít, nějakou očekávanou realitu (budoucí výskyt očekávaných skutečností); pojem budoucnosti podle Heideggera ukrývá možnost naší existence jako takové. Budoucností tudíž neoznačuje skutečnosti, které přijdou za nějaký čas (v následnosti času), ale míní jimi seberealizaci pobytu – a to ať už vlastní, či nevlastní cestou. Srv. Michal Jamný: O reálném základu Heideggerovy transcendentální časovosti. Distance – revue pro kritické myšlení. Ročník 2008, ‎3. číslo, viz http://www.distance.cz/rocnik-2008/3-cislo/o-realnem-zakladu-heideggerovy-transcendentalni-casovosti.

[20] Šihábuddín Jaḥjá as-Suhrawardí († 1191), perský filosof a zakladatel školy osvícení či iluminace. Theosofické učení Suhrawardího je patrně jediný mystický systém, v němž se uplatnily Avicennovy myšlenky.

[21] Srv. Henry Corbin: Mundus imaginalis aneb imaginální a imaginární. Malvern, Praha 2007, str. 14.

[22] Srv. překlad tohoto krátkého textu (sepsaného v perštině Sohravardím) v revue Hermes, 1, jaro 1963, str. 13 ad. K řadě témat zde pojednávaných viz studii V zemi Skrytého imáma. Eranos-Jahrbuch XXXII. Zurich: Rhein-Verlag, 1964.

[23] Srv. San: Zelená moc aneb Rostliny dr. Cinderelly.

[24] Jinde také „Vědomý (Živoucí), syn Strážného (Probuzeného)“. Dílo arabského filosofa, spisovatele, lékaře a dvorského úředníka Ibn Tufajl Abú Bakra, který svým myšlením navazuje zejména na Ibn Sínu a Ibn Bádždžu. Ibn Tufajl v něm líčí život dospívajícího chlapce na opuštěném ostrově a zabývá se především jeho poznáním povahy světa, nebes, Boha a vlastní duše pouze prostřednictvím zkušeností a rozumu. Viz Ibn Tufajl Abú Bakr: Živý, syn bdícího. Academia, Praha 2011; dále Ibn Síná: Láska jako cesta k Bohu. Výběr z díla: Živý, syn Bdícího; Pták; Salamán a Absál; Pojednání o lásce. Academia, Praha 2016.

[25] Shihâboddîn-Yahya Sohravardî: L’Archange empourpré: Quinze traités et récits mystiques. Fayard 1976.

[26] Henry Corbin: Mundus imaginalis aneb imaginální a imaginární, str. 13-14.

[27] Tomáš Hochman: Účinné faktory aktivní imaginace působící v procesu seberozvoje. Diplomová práce. Univerzita Palackého v Olomouci, Olomouc 2012, str. 59-60.

[28] Sadru-d-dín aš-Šírází (1571/2-1635/40) byl perský mystik, příslušník isná ašaríji – šíitského hnutí dvanáctníků, filosof, teolog a álim, který stál v čele íránské kulturní renesance v sedmnáctém století. Ačkoliv nebyl přímo zakladatelem, je považován za mistra islámské šíitské iluminativní tradice, klíčová postava stojící za syntézou řady směrů islámského zlatého věku filosofie (především Avicennovo učení, iluminativní filosofie Suhrawardího, súfická metafysika Ibn ‛Arabího) v to, co nazval transcendentní teosofií neboli al-Hikma al-muta‘aliya.

[29] Emanuel Swedenborg: Nebe a peklo. Volvox Globator, Praha 2011. Kap. 22: Prostor v nebi, str. 166-167.

[30] Srv. Henry Corbin: Mundus imaginalis aneb imaginální a imaginární.

[31] Je rovněž autorem pozoruhodného spisu Dopis o spojení intelektu s lidskými bytostmi (Risālat al-ittiṣāl al-ʿaql bi al-insān).

[32] Henry Corbin: Mundus imaginalis aneb imaginální a imaginární, str. 15.

[33] Viz Philip K. Dick: Planeta, která neexistovala (I). Argo, Praha 2006. Zfilmovanou podobu nabídla v rámci TV seriálu Electric Dreams (2017) studia Channel 4 a Amazon Studios v režii Toma Harpera, viz https://en.wikipedia.org/wiki/Electric_Dreams_(2017_TV_series).

[34] Arthur Machen: Otevření dveří. Aurora, Praha 1999. Povídka N, str. 190.

[35] Viz Protokistos.

[36] Srv. scénu ve filmu Piráti z Karibiku: Na konci světa [51:51], kdy se Jack Sparrow plaví „mimo okraj mapy“ v moři nekonečna, všichni na věčnost ztraceni mezi dvěma světy, a aby se dostal zpět, otočí koráb při západu slunce vzhůru nohama, takže když horizont protne zelenavý záblesk světla, octne se koráb opět v našem světě s vycházejícím sluncem. Pirates of the Caribbean: At World’s End. Režie: Gore Verbinski. USA 2007.

[37] Viz Magdaléna Vitásková: Symbolika v díle Ibn Síny: interpretace iniciačních příběhů. Disertační práce. Univerzita Karlova, Praha 2016.

[38] Je to důvod, proč představa sféry všech sfér v peripatetické či ptolemaiovské astronomii je pouhým schématickým náznakem; uchovává si hodnotu dokonce i poté, co byl tento koncept astronomie už zavržen. To znamená, že bez ohledu na to, jak „vysoko“ rakety nebo sputniky dolétnou, nebude to v žádném případě znamenat ani krůček směrem k Ná-kodža-Abád, neboť tento „práh“ zůstává nepřekročen.

[39] Henry Corbin: Mundus imaginalis aneb imaginální a imaginární, str. 16-17.

[40] Nizámí Gandžaví (1141-1209) byl azerský básník narozený na území dnešního Ázerbájdžánu a je jedním z nejvýznamnějších představitelů perské literatury. Haft Pajkar (Sedm obrazů nebo Sedm princezen) je volný cyklus sedmi kratších poém, které vypráví králi Bahrámu Gorovi jeho konkubíny, a patří k jeho cyklu pěti poém zvaný Chamse nebo Pandž Gandž (Pětice).

[41] Henry Corbin: Mundus imaginalis aneb imaginální a imaginární, str. 17-18.

[42] Angl. Forget-me-not se překládá také jako rozrazil rezekvítek (lidově bouřka, přítržník, hromničník, bezvršec či žabí očko) kvetoucí modrými květy.

[43] Srv. Ž 50 (51) nebo A. Fux: O tajné mluvě v mythech a při obřadech hellenských. Fr. Hřivnáč, Praha 1905.

[44] Na vlhkých nivních loukách jižní Moravy kdysi rostl kosatec žlutofialový (Iris spuria).

[45] Sádek Hedájat: Tři kapky krve, str. 118.

[46] Ibid.

[47] Whitley Strieber: Communion: A True Story (Communion #1). Avon 1988.

[48] Sigmund Freud: Svazek I. Spisy z let 1892–1899: O krycích vzpomínkách. Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 2000.

[49] The Fourth Kind. Režie: Olatunde Osunsanmi. USA, 2009.

[50] Srv. Jacques Vallee, Chris Aubeck: Wonders in the Sky: Unexplained Aerial Objects from Antiquity to Modern Times. J. P. Tarcher/Penguin Putnam, 2010, str. 13n. Slovo „můra“ lze vystopovat až ke kořenu *mer– z praindoevropského jazyka, „sedřít (z kůže)“ nebo „uškodit“ a maďarská folkloristka Éva Pócs podporuje alternativní etymologický výklad, s jehož pomocí ho přičítá řeckému slovu μόρος (indoevropské *moros), které znamená „smrt“, a vnímáme ho ve rčení „být na márách“.

[51] Oliver Sacks: Halucinace. dybbuk, Praha 2013.

[52] San: O tenkém místě, kap. Rudāba, Zāl, Símurg, viz https://www.okultura.cz/WordPress/o-tenkem-miste/.

[53] Srv. Chidr (Zelený).

[54] Ez 1,4-28.

[55] Ez 3,15.

[56] Debris [S01E03: Solar Winds]. Scénář: J. H. Wyman. Režie: Rebecca Rodriguez. USA, 2021.

[57] Srv. Twin Peaks.

[58] Viz Henry Corbin: Nebeská země a tělo vzkříšení: od mazdejského Íránu po Írán ší’itský (Terre céleste et corps de résurrection: de l’Iran mazdéen à l’Iran shî’ite). Paris: Buchet-Chastel-Corrêa, 1961, zejm. poprvé přeložené texty (těchto) jedenácti autorů v druhé části práce.

[59] Henry Corbin: Mundus imaginalis aneb imaginální a imaginární, str. 19-20.

[60] Sádek Hedájat: Tři kapky krve, str. 119.

[61] Malchut, hebr. מַלְכוּת, „království, vláda“. Nejnižší sefíra, která je nejbližší pozemskému světu. Tradice ji přiřazuje k Davidovi a někdy i k Ráchel. Je přirovnávána k dceři, nevěstě. Boží jméno, jež jí tradice připisuje, je Adonaj, Pán. Ze živlů jí náleží země, ze světových stran pak západ, a z planet měsíc, v rabínském pojetí symbolizuje ústní Tóru.

[62] Henry Corbin: Mundus imaginalis aneb imaginální a imaginární, str. 20-21.

[63] Henry Corbin: Mundus imaginalis aneb imaginální a imaginární, str. 22-30.

[64] Jacques Vallée: Passport to Magonia: From Folklore to Flying Saucers. Regnery, Chicago 1969.

[65] Frederic William Henry Myers (1843-1901) byl britský básník, klasický filolog a zakladatel Společnosti pro parapsychologický výzkum.

[66] Fachruddín Gurgání: O lásce Vísy a Rámína. Odeon, Praha 1979. Přel. Věra Kubíčková-Stivínová.

[67] Sádek Hedájat: Tři kapky krve, str. 111.

[68] Ibid.

[69] Viz rovněž výše v textu.

[70] Viz https://www.okultura.cz/WordPress/?p=12757.

[71] Sásánovská říše nebo též Novoperská říše byl rozsáhlý státní útvar nacházející se v oblastech Středního východu v letech 224 n. l.-651 a jeho centrum se rozkládalo zhruba na území dnešního Iráku a Íránu. Byl sice pojmenován podle vládnoucí dynastie Sásánovců, oficiálně se však říše nazývala Říše Árjů, Ērānšahr.

[72] Sádek Hedájat: Tři kapky krve, str. 120.

[73] Ibid., str. 121.

[74] Ibid., str. 114.

[75] Ibid., str. 115.

[76] Ibid., str. 116.

[77] Ibid., str. 112.

[78] Ibid., str. 119.

[79] Ibid., str. 120-121.

[80] Srv. Robert Hugh Benson: Neviditelné světlo. Antonín Ludvík Stříž, Stará Říše 1914.

[81] Sádek Hedájat: Tři kapky krve, str. 121.

[82] Ibid., str. 123.

[83] Krakatit. Režie: Otakar Vávra. ČR 1948. Otakar Vávra natočil v roce 1980 remake pod názvem Temné slunce pojednávající o vědci, který přišel na způsob využití prahmoty a čelí těm, kteří chtějí rozpoutat pomocí jeho vynálezu válku.

[84] Sádek Hedájat: Tři kapky krve, str. 125.

[85] Ibid., str. 126.

[86] Tj. adamského světa.

[87] Sádek Hedájat: Tři kapky krve, str. 131.

[88] Mezi další označení patří podhoděnec, podvrženec, podvržéňa, podvrženče, proměnče, podhodek, podtěpa, srastek, škrček, divúch, divous, divoženče, věštík, věštek, věščák, měchura, zrazek, srastek, spratek, nestatek, zmetek, zásnět, snětek, ženská koule, zlé břemeno, a na Chodsku se užívalo označení hlavatyj Kuba.

[89] Jacques Vallée: Passport to Magonia, str. 114-115.

[90] Ludovico Maria Sinistrari (1622-1701) byl považován za experta na exorcismus a napsal četná pojednání o účincích různých rostlin a substancí, včetně kubéby, kardamomu, zázvoru a muškátového oříšku, na průběh vymítání, byl rovněž expertem na démonologii, hříchy spojené se sexualitou ve všech podobách, vyšetřování osob obviněných ze sexuálních vztahů s démony. Obvinění z těchto skutků stačila inkvizici k tomu, aby vyšetřovaní stanuli na hranici za provozování čarodějnictví.

[91] Srv. Honoré de Balzac: Succubus aneb Běs svoňavý ženský. Rudolf Škeřík, Praha 1948.

[92] Srv. Dt 23,9-11: „Bude-li mezi vámi kdo, ješto by poškvrněn byl příhodou noční, vyjde ven z stanů, a nevejde do nich.“ Podrobně pak Lv 15,1-18.

[93] Sádek Hedájat: Tři kapky krve, str. 120.

[94] Z lat. cuticula, zdrobněliny slova cutis, tj. „kůže“.

[95] Sádek Hedájat: Tři kapky krve, str. 115.