(Pavel Mervart, Červený Kostelec 2017)
Jiří Dynda: Svjatogor. Smrt a iniciace staroruského bohatýra
536 stran, Pavel Mervart, Červený Kostelec 2017, vydání první, vázané
ISBN 978-80-7465-242-4
Religionista mgr. Jiří Dynda (*1988) působí v Ústavu filosofie a religionistiky Filosofické fakulty UK, kde se zabývá středověkým latinským a staroslověnským písemnictvím. Právě za mimořádný přínos diplomové práce získal v roce 2016, tehdy ještě jako doktorand, cenu za Byliny o bohatýru Svjatogorovi: Strukturální a komparativní analýza narativu. Nakladatel Pavel Mervart si oceněného díla povšiml a nabídl mu, pod odborným dohledem slavisty Mgr. Michala Téry, Ph.D., knižní vydání rozboru a výkladu třiceti sedmi textových variant bylin o bohatýru Svjatogorovi.
Jiří Dynda mj. píše články i pro internetové noviny Deník Referendum (Göbekli Tepe: Pupeční šňůra náboženství, Jeden druhému bubákem).
Ten tě strčí do kapsy…
Svjatogor, starý a unavený hrdina obrovitého vzrůstu a nadlidské síly, se v líčení bylin vždy ospale a osamoceně projíždí tajemným regionem svých eponymních Svatých hor, které jsou jediným prostorem, v němž je mu dovoleno se pohybovat, neboť kvůli své nesmírné síle a tíze jej již neunese ani samotná Máti Syrá Zem, personifikovaná bohyně kyjevských „širých polí“.
Na těchto Svatých horách Svjatogora potkává Ilja Muromec, nejslavnější bohatýr ruské bylinné epiky. Nejdříve se pokouší na spícího obra zaútočit, ten jej ale ospale vloží do své obrovité kapsy a několik dní jej vozí po Svatých horách. Následně se Ilja se Svjatogorem sbratří a Svjatogor se stane Iljovým mentorem a učitelem.
Příběh vrcholí v okamžiku, kdy oba bohatýři narazí na záhadnou prázdnou rakev, do níž se oba pokoušejí položit. Pro Ilju je rakev příliš velká a pak vyjde najevo, že je dělaná přímo pro Svjatogora. Ten se do ní vzápětí položí, je v rakvi uzavřen a přes všechny pokusy o vysvobození v ní zůstává uvězněn. Nakonec uzná osudovou nevyhnutelnost své smrti a nabídne mladému bohatýrovi Iljovi velkorysý dar: předání části své ohromné bohatýrské síly. Ilja souhlasí a sílu od Svjatogora získá – síla má buď formu dechu, nebo jde směsici pěny, potu či slin, které ze Svjatogora v okamžiku smrti vycházejí a Ilja je musí slízat.
Prapodivná forma předání síly však není jedinou pozoruhodností této dramatické chvíle – předávaná síla v sobě totiž často obsahuje nějakou zákeřnost, která Iljovi hrozí při nesprávném užití síly uškodit. Ilja se však vždy nebezpečí vyhne, Svjatogor umírá a Ilja, posílen silou svého mrtvého mentora, odjíždí zpět do „širých polí“ – jde o klasický motiv iniciace, kdy starý mistr musí zemřít, aby se mohl znovuzrodit jeho nástupce.
První část studuje povahu pramenů a uvádí do metodologie, pojetí epiky, mýtu, mytologie a symbolických systémů až ke fragmentaci látky na narativní jednotky – epizody, scény, motivy a mytémy (nejvýraznější prvky příběhu, které takto nazval Lévi-Strauss, a chápeme je jako základní stavební prvky mýtu).
Část druhá začíná rozborem hlavních postav – Dramatis personae I: Ilja Muromec (str. 71), Dramatis personae II: Svjatogor (str. 75).
Českým ekvivalentem jména Svjatogor je Svatohor skládající se ze dvou prvků: prvním je svjat- z psl. *svęt-, jsoucí reflexem praindoevropského kořene *kwen-(to-) se zvláštní sakrální kvalitou, a to až k lat. sacer a sanctus, čes. svat-, které v archaických jazycích označovaly cosi nabytého (nikoliv původního) se zvláštní dvojakou mocí. *kwen-(to-) se pohybuje někde mezi protiklady „svatý“ a „(pro)klatý“ podobně jako hebrejské q-d-š (ha-Kadoš, ór), dobrá transcendentální moc (ód) a síla až po její zakázanou, tabu podléhající formu, životu nebezpečnou energii (ób).
Svjatogor patří mezi toponymická označení, jako např. Svatobor a Svatoháj, „Mocný/Svatý les n. háj“, a Svjatogor, „Mocný/Svatá hora“, znamená nejspíše „Toho, jenž pochází ze Svaté hory“, také v případě zpodstatnělého adjektiva Svatohorský, a odkazuje na to, že Svjatogor se může pohybovat jenom v okrsku Svaté hory, neb „Máti Syrá Zem“ (srv. avestské pojmenování zarathuštrovské bohyně Anáhitá, „vlhké matky země“) ho již neunese. Svjatogor je neodlučně svázán se svými horami – se svým prostředím splývá jménem i výlučností a hora či skála se nakonec v jistém smyslu stane i jeho hrobem, resp. on sám se stane horou (kámen, lapis, sv. Petr).
Jiří Dynda zdůrazňuje, že „není podstatné, co nebo kde přesně Svaté hory jsou, nýbrž, co nejsou.“ Nejsou „svatá Rus“, ani „matička syrá zem“, ani „širé pole“. Svaté hory jsou v kosmologii ruských bylin označením prostředí výsostně Jiného (srv. Rudolf Otto: Posvátno. Iracionalita v ideji božství a její poměr k racionalitě. Vyšehrad, Praha 1998).
V třetí části autor přistupuje k zasazení do kulturního kontextu folkloru a náboženských představ ruské rurální společnosti, mj. svatba a manželství, mocné ženy, slabí muži: genderové role v bylinách, osud, hřích, smrt a duše ve folklorních představách, osud, chvástání a smrt v bylinách, fragmenty iniciace v etnografii i bylinách, boj otce se synem.
Věci nejsou, čím se zdají být aneb Výprava do Jiného světa a získání zbraně
Žánr kouzelných pohádek je do jisté míry degenerovaným a upadlým narativním podáním iniciačního rituálu mladíka, jenž vstupuje (z profánního) do vyděleného (sakrálního) prostoru hlubokého lesa, kde se musí konfrontovat obvykle s postavou démonické a dvojaké Baby Jagy. Hrdina pohádek získává svou sílu, schopnosti či zbraně často prostřednictvím nějakého zázračně se zjevivšího dárce – Baby Jagy, která však kromě role dárce může působit i jako pokušitel či odpůrce, a také různí stařečkové či stařenky (senex ex campo).
Hlavní hrdina narazí na něco, co vypadá zcela běžně, neškodně a zvládnutelně, ale co se ukáže být něčím zcela jiným, něčím, co je naprosto nezvládnutelné. S takovým motivem šalby se setkáváme u iniciační cesty hrdiny boha Þóra do Jiného světa, staroseverského Útgarðu, „Vnějšího světa“, který lze chápat jako analogii Svatých hor, na něž se vypravuje bohatýr Ilja (str. 220-223).
„Prasknutí (stlačeného) dřeva“ vydávajícího „dvě kapky vody“ se tu má za „jakýsi věštný úkon, jímž se snad zjišťovalo, zda už čas dozrál k činu“, právě tak se však může jednat o iniciační zjištění, „zda už muž dozrál k činu“.
Vyprávění o cestě hrdiny do Jiného světa a jeho získání Vzácného Atributu může mít leccos společného s tím, s kým vlastně Þórr (podobně jako Jákob) zápasil: jeho soupeřem byl Plamen (logi), Myšlenka (hugr), Oceán, kosmický had Miðgarðsormr, a stařenka Elli byla zase ztělesněným Stářím (elli), jak mu prozrazuje (iniciuje ho) Útgarðaloki, takto zřejmě Óðin, třebaže jistý aspekt šibalství odkazuje, alespoň zčásti, rovněž na Lokiho.
Vílový motiv se ukazuje v překročení hraniční řeky při pouti do vílového království, do Jiného světa (srv. Twin Peaks, Arthur Machen, nebo Kouzlo jest zlomeno aneb Komu zvoní tweet).
Duše a síla: Předání síly a rodová následnost
V archaických indoevropských kulturách nacházíme řadu představ ohledně toho, kde v člověku sídlí podstata života či životodárná generativní energie. V homérských eposech se činí rozdíl mezi thýmos, jenž prodlévá v hrudi či plicích, je metaforizován dechem (pneuma) a představuje spíše emocionálně-existenciální a intelektuální aspekt člověka, a psýché, jež sídlí v hlavě a původně označovala vitální aspekt, sídlo virility a životní potence a v těch nejarchaičtějších dokladech je ztotožňována s nejrůznějšími tělesnými tekutinami, jako jsou mozkomíšní mok, semeno či tuk. V homérské epice se navíc psýché objevuje výlučně ve spojitosti se smrtí postavy, která ji ztrácí a tím umírá. Později ale psýché nabrala konotace více „dechové“ (nebo dokonce „páry“, srv. str. 408), čímž došlo ke ztotožnění pojmů psýché a thýmos, resp. pneuma. Podobně tomu bylo v severských pojmech pro duši: ond označoval „dech“, tedy přibližně to, co anima či thýmos, zatímco stsev. fjor či fjør znamenalo právě životní sílu, „živost“, a obvykle bývalo spojováno s tělesnými tekutinami. Ztráta síly či energie bývá opisována jako únava či vysušení údů (srv. Hildegarda z Bingenu). Vzpomeňme také na Ilju, který po třicet let nevládl svýma nohama a seděl za pecí, dokud nebyl uzdraven právě životodárnou tekutinou (srv. borboriáni, kodiáni, stratiotikové, zacheové). R. B. Onians spojuje tyto koncepty (vitální síla: βίαlat. vis) s řeckým slovem αιὼν, „život, věk“ srv. st. sev. old), dále pak angl. soul, st. angl. sawol, gót. saiwala, st. sever. sála, až k baltskému siela a slovanskému sila (srv. dále hlavně str. 234n).
Osvětlující jest v tomto případě i křesťanská reflexe této představy v ikonickém výjevu lactatio Bernardi, na němž kojící Madona střílí paprsek mléka ze svého prsu přímo do úst sv. Bernardovi z Clairvaux, jež teprve takto získává pravou duchovní kvalitu (Ducha svatého).
Z variant (str. 472) se také dovídáme, že Svjatogor a jeho otec jsou do určité míry jedna a ta samá postava. Síla je předávána pěnou, kterou má Ilja sníst z poloviny chleba, což má konotace téměř eucharistické. Také když starý otec Kolyvan, tedy Kovář (kalvis) či Skála (kallio) stiskne Iljovu „ručenku“, tedy jeho „bojovou palici“, „pouze pěna vyšla“.
Součástí athénských efébií a spartské agogé byl zejména rituální únos (harpagmos) mladíka starším mužem – pro mladíka byla čest být starším mužem unesen. Tito dva posléze trávili určitý čas mimo společnost, zejména v divočině, na hranicích polis, kde starší muž učil mladíka lovu a přežití v přírodě, přičemž součástí bylo i zasvěcení do homoerotické lásky, která měla v řecké společnosti významné místo. Svjatogor v naprosté většině bylin Ilju vlastně unese, vloží jej násilně do své kapsy a tři dny jej veze na Svaté hory, které představuji Jiný svět, antitezi Svaté Rusi, kde se s ním sbratřuje, a následně jej vyučuje „činům bohatýrským“, takže je podobnost s řeckými rituály nasnadě (str. 241).
Čtenář by se na své cestě do Jiného světa měl vybavit i zbraněmi ukrytými v kapitolách Svjatogor a tíha zemská, Setkání Ilji Muromce se Svjatogorem, Osudová rakev a smrt, Předání Svjatogorovy síly Iljovi Muromci, Uzdravení Ilji Muromce, Výprava za Svjatogorovým slepým otcem, Svjatogorova nevěrná žena, a Obr pod horou: Motiv pohřbení a způsobená inhibice, Zápecník: Dětství hrdiny a zrušená inhibice.
*
Pavel Mervart zaslouží uznání za vyhledávání a odvahu vydat dílo teprve začínajícího badatele, které je však veskrze vyzrálé, a poskytuje sdostatek studijního materiálu nejen studentům, nýbrž i hloubavým čtenářům zajímajícím se o mytologii. Lze jen doufat, že na další jeho knihu nebudeme čekat až do sv. Dyndy…
*
Obrázku na str. 173 by slušela minimálně poloviční velikost s ohledem na jeho původní kvalitu, podobně na str. 86 je rozlišení předlohy na hranici použitelnosti.
*
© San, viiiMMxvii
© okultura.cz
