O vzkříšení Označovatele

René Alleau: Věda o symbolech. Příspěvek ke studiu metod a principů obecné symboliky

226 stran, Malvern, Praha 2014, vydání první, brožované
ISBN  978-80-87580-93-6

Našim čtenářům dobře známý René Alleau, dědic a pokračovatel Fulcanelliho, zemřel před pět lety (srv. nekrolog René Alleau: Vstříc empyreu: *1917-†2013). Kromě prací věnovaných alchymii, např. Aspekty tradiční alchymie (Praha, 1993), Hermés a dějiny věd (Praha, 2005), se rovněž věnoval zkoumání role symbolů v lidském myšlení a metodologii obecné symboliky, konkrétně v knihách O povaze symbolů (Paříž, 1958) či Věda symbolů (Paříž, 1974). V neposlední řadě pak v knize Tajné společnosti, jejich vznik a osudy (Praha, 2006) zkoumal působení esoterických koncepcí v historii (viz Tajná společnost jako stroj na zahušťování: Každé rozptýlení zmenšuje vědomí).

„Zapečetěnou knihu universa nemůžete číst nahlas, neboť Příroda se hrozí znásilnění katalogizací a důkazy a svá tajemství svěřuje toliko šeptem a rozplizlými stíny. Její krajiny odhalují svou hloubku pouze za svítání či za soumraku, skrze opary a mlhu. Zahalená řeč symbolů nás může uchránit před nejhorším omylem, jímž by bylo odhalení konečného smyslu věcí a jsoucen. Neboť nikdo se nemýlí tolik, jako ten, kdo zná všechny odpovědi, leda snad ten, který zná jedinou.“

Alleau věnuje (od str. 11) prostor vysvětlení pojmů spojených s obecnou symbolikou, tj. „znaky, obrazy, symboly, alegorie, emblémy, archetypy, schémata, ilustrace, schematická znázornění, diagramy a synapse,“ a upozorňuje, že i takoví velikáni jako Sartre, Dumas a Jung věnovali na stránkách svých děl mnoho prostoru upřesnění svého pojmosloví. Podle Junga musí být „prvotní obraz“ ve vztahu k jistým procesům pozorovatelným v přírodě (rozuměj: v člověku), které se neustále obnovují a jsou stále činné, i když je nepochybné, že se vztahují také k jistým vnitřním podmínkám duchovního života a života obecně.

V první části se věnuje Problematice symbolu (str. 21n), původu a sémantice slova „symbol“. V Austrálii nalézáme jednu významovou rovinu symbolu v souvislosti s etymologií řeckého slova symballein, totiž jeho topologický význam. Bohové jsou totiž spjati s místy. Již od samého počátku je každá geografie „posvátná“ v té míře, v jaké chůze „znovu vytváří“ cestu a připomíná „prvotní otevření cesty“ Země a lidmi opakované skutky bohů, vykonané podél původních mytických „stezek“.

Ve druhé kapitole pojednává Znak a symbol. Mýtus sám o sobě není zárukou ani „dobra“ ani mravnosti. Jeho funkcí je ukazovat vzory, a dávat tak smysl světu a lidskému životu. Také jeho role při utváření člověka je ohromná. Ostatně hrůzu budící a často neblahý aspekt zasahování „duchů“ či „nelidského“ do „lidské“ zkušenosti představuje jeden z hlavních a na jiné neredukovatelných prvních projevů posvátna či „numinózního“ (str. 53). Zvlášť pozoruhodný, jak ve své analýze „mystické hrůzy“ připomíná Rudolf Otto, je výraz mát Jahveh, „boží hrůza“, kterou může Jahve vyzařovat, ba vysílat jako démona, a ten ochromuje člověka.[1]

Druhá část, Analogie, se ve třetí kapitole (str. 59) zabývá Experimentálními zdroji analogického procesu, tedy tělesnou zkušeností iniciace, symbolickým významem magicko-náboženských rituálů pravěkých lidí a fenoménem mimetismu.

Čtvrtá kapitola (str. 74) definuje Logiku analogie, zkoumá nevědomé a neúmyslné analogie.

Ve třetí části (str. 93), nazvané Syntéma, se Alleau zaměřuje na syntematickou funkci symbolismu.

Alegorie, čtvrtá část (str. 109), zkoumá alegorickou funkci symbolismu, metaforu a anaforu a upozorňuje na to, jak Órigenés hovoří o stínu a spojuje toto slovo stejně tak s „duchovním zákonem“ jako s duchem Písma, který má být zároveň příkladem a stínem nebeských dober. Smrt totiž ještě není zničena a věčnost ještě není obnovena. Pravda nemůže být vyjádřena bez závoje znaků a typů. Pouze pomocí anafory, „vzestupného pohybu“ viditelného k neviditelnému, zjevného ke skrytému, smyslového k inteligibilnímu a inteligibilního k supra-inteligibilnímu, se může člověk povznést až k duchovní interpretaci, již ne alegorické, nýbrž anagogické, jejímž hlavním prostředkem jest symbol. Zajisté probíhá vzkříšení Označovatele probíhá ve stínu, avšak zároveň, jak říká Klémens Alexandrijský:

„Stín světla není temnotou, ale osvícením.“

Jeden úryvek z Órigenova díla Contra Celsum, týkající se jistých detailů ohledně Ježíšova vzkříšení kritizovaného Kelsem (andělé, bílé roucho atd.), dostatečně ukazuje, do jaké míry Órigenovo učení úzce spojuje tuto „duchovní interpretaci“, tuto „tropologii“ (z řec. tropologia, „obrazný jazyk“, od tropos-logeó, „hovořit prostřednictvím tropů [obrazů] nebo figur“),[2] se vzkřišujícím působením Označovatele samého:

„Pro každou z těchto událostí je třeba dokázat, že je možná, že se stala a že je významonosná pro tropologii takovou, aby ji mohli – vycházejíce z jevů – provést ti, kteří jsou připraveni kontemplovat vzkříšení Slova.“

Órigenés nám bez ustání doporučuje vykonávat takovou interpretaci Ježíšových činů, která by umožňovala uchopit jejich skutečný dosah. Takovou interpretaci nazývá anagógé nebo také tropologia, oba tyto výrazy pak znamenají „duchovní interpretace“ (str. 111).

Dějiny koranické exegese ukazují soužití dvou obecných tendencí, dvou postojů k posvátné Knize a dvou odlišných přístupů ke Zjevení: „doslovný komentář“ neboli tafsír, a „interpretativní výklad“ neboli ta’wíl.

Díky důkladným výzkumům Henryho Corbina je dnes lépe známá ona podoba ta’wílu, které nabyl u filosofů ismá’ílíjy, totiž „duchovní exegese“, která svým esoterismem a svým iniciačním dosahem kontrastuje s exoterickými interpretacemi „doslovných komentátorů“, neboť ismá’ílíjský ta’wíl je „nikdy nedokončenou, s každým jedincem vždy znovu začínající operací; proto je ta’wíl spojený s „duchovním zrozením“ každého až do konce „Cyklu cyklů“.

Dokládají to i slova svatého Pavla o tom, že „závoj padne“, závoj, který je závojem „písma, jež zabíjí“, a ten může spadnout jedině tehdy, až dojde k novému spojení s „Duchem Boha živého“, se vzkříšenou svobodou, „která oživuje“. Pak již nejde o jednotu, jednotu každého z nás, a nikoli pouze všech, jednotu, která pak svědčí o životě Jediného.

Pozoruhodná je také alegorická exegese u Filóna Alexandrijského (str. 116n) s odkazem na Plútarcha a jeho dílo O Isidě a Osiridovi, a dále pak kryptická struktura posvátných textů (str. 119n).

V sedmé kapitole (str. 123) jsme seznámeni s Apologem, bajkou a podobenstvím v návaznosti na učení evangelií, bajky a mýty, jejichž prostřednictvím máme porozumět poselství v nich obsaženému – zažít ho a osobně zakusit, co se skrývá pod ním.

Osmá kapitola se zabývá devízou a emblémem, devátá následně alegorií a ikonologií, kde si Alleau bere na pomoc Jana Zlatoústého a svatého Tomáše Akvinského, všímá si nejprve úpadku symboliky v patnáctém století a následně „kulturní revoluce“.

V páté části, věnované typu, Alleau analyzuje typologickou funkci symbolismu, signalizaci a znamenání, interval, vědomí a čas, stopu a model.

Jedenáctá kapitola (str. 177) se věnuje věštění a symbolické interpretaci kosmu, věštecké a orákulní hermeneutice u Aztéků, v Mezopotámii, v antickém Řecku, I-ťingu.

Ve dvanácté kapitole (str. 192) se Alleau zamýšlí nad mýtem a rituálem, japonským mýtem o odhalení Uzume, řeckým mýtem o tanci Baubó, eleusínskými kněžkami a posvátnou rodinou, problémem poetického předávání mýtu a končí symbolickou „třináctkou“ se zvláštním názvem Buržoasní filosofie symbolu, pojednávající zejména kantovskou filosofii symbolu, uzavřenou „obrácením, návratem“ symbolu, jeho apoteózou, a za symboly klade dřívější bohy. Člověk, vymanivší se z lůna přírody, stal se dobrovolně dominujícím technikem a postupně sestoupil až k „k půlnoci času světa“, v níž bohové prchli.

Toto je nový avatár symbolu v moderním myšlení: je zbožštěn.

V mnoha ohledech je možné přirovnat jisté aspekty období konce středověku se současností, zejména velkých morových ran a obou světových válek. Všechno, včetně současné módy studií o smrti, úzce spojených s posedlostí sexualitou či obnovením pověrečných praktik a čarodějnictví, zvláštním způsobem konverguje s dominantními tématy myšlení patnáctého století. „Apokalyptická“ témata, melancholický a pesimistický základ naší doby, její barbarská okázalost, její opotřebená imaginace, její záliba v nekrolozích ohlašujících po „smrti Boha“ „smrt člověka“, všechny tyto charakteristiky úpadku „moderního“ světa a zejména jeho čím dál tím masivnější a neprůhlednější „tuhnutí“, to všechno jsou patologické příznaky vyčerpání a přesycení velkých ideologických témat, na kterých od renesance stavěla poststředověká buržoasní civilizace svůj vzestup.

Podobně to ve své stati Nový středověk napsal o několik desetiletí dříve Nikolaj Berďajev:

„Pro nástup nového středověku je typický rovněž nástup teosofických učení, zájem o okultní nauky a obrození magie. Věda sama se navrací ke svým mystickým kořenům a brzy se definitivně projeví magická povaha techniky. Náboženství a poznání se znovu setkají a dostaví se potřeba náboženské gnose. Opět se dostáváme do ovzduší zázraků, novověku tak cizímu, opět přijde doba bílé a černé magie. V novém středověku silněji a jasněji pocítíme zlo. Síla zla poroste, nabude nových forem a způsobí nové utrpení. Člověk však má svobodu ducha, může si svobodně zvolit cestu.“[3]

Naše společnost ztratila smysl pro symbol nebo smysl pro životní hodnotu peosie a utápí se v poblouznění ideologickou abstrakcí. Historicky je zdrojem této neurózy už od dob renesance narůstající abstrakce ekonomického procesu a mytologizace produkce nutná k přílišnému vykořisťování člověka i přírody.

Alleau však také (podobně) říká, že již v patnáctém století bylo možné vycítit objevení se „nového ducha“ a odvrácení se od „věcí, které umírají“.

Berďajev úvahu končí slovy:

„Příliv se vzmáhá, zrychleně nás nese
v dál nekonečnou temných vln…
My plujeme a žhavá hloubka bez dna
se šíří všude vůkol nás.“

*

© San, viMMxviii
© okultura.cz

[1] Rudolf Otto: Posvátno. Vyšehrad, Praha 1998, str. 27.

[2] Srv. Órigenés z Alexandrie: Proti Kelsovi I-II. Oikoymenh, Praha 2016, I, 15.

[3] Nikolaj Berďajev: Nový středověk. Úvaha o osudu Ruska a Evropy. Pavel Mervart, Červený Kostelec 2004, str. 56.