O věčném pokoji

Martin Žemla: Valentin Weigel. Mystik, paracelsián, theosof 16. století

496 stran, Vyšehrad, Praha 2013, vydání první, vázané
ISBN 978-80-7429-188-3*

Martin Žemla po svém exposé ke kořenům německé mystiky zkoumajícím dílo Jindřicha Susa, Knížka pravdy. Filosofie, mystika a imaginace po Eckhartovi (2011), zamířil k další, u nás však dosud nepříliš známé postavě německého myšlení ve století reformace, kterou je luteránský pastor Valentin Weigel, někdy také psaný Weichel. Jeho dílo v sobě spojuje dědictví středověké německé mystiky (mistr Eckhart), novoplatónské tradice v podání Boëthia, Augustina, Hugona od Sv. Viktora, Mikuláše Kusánského, a zřejmě i Pico della Mirandola, Lutherovy reformace a následných velkých polemik, a konečně též Paracelsovy přírodní filosofie, alchymických traktátů a jeho teologických úvah.

Narodil se 7. srpna 1533 v Haynu poblíž Drážďan, zemřel 10. června 1588 v Zschopau u Chemnitzu (Saská Kamenice). Prožil svůj život v tichu, ponořen do svých děl, jež čítají na 6000 stránek, ať už tištěných či rukou psaných.

Komentovanému výboru, zahrnujícímu nejdůležitější Weigelovy texty, předchází fundovaná a obsáhlá úvodní studie (str. 21-163) Martina Žemly. Jak sám v předmluvě přiznává, k zájmu o Valentina Weigela jej přivedla práce na knize o díle Jakuba Böhma (Cesta ke Kristu. Mystické traktáty konce věků, Vyšehrad, Praha 2003), který si Weigela nad jiné cenil a jehož vlivné i pronásledované myšlenky našly ohlas u celé řady autorů, jako byli Johann Valentin Andreae, Jan Amos Komenský, Angelus Silesius, Johannes Kepler a další.

Za jeho života byly knihy, které sepisoval a v nichž se ve více bodech rozcházel s protestantskou ortodoxií, známy jen v úzkém okruhu přátel; v rukopise je však znal mimo jiné také císař Rudolf II. Po vydání tiskem zkraje 17. století byly hojně čteny a záhy se staly jedním z hlavních terčů mohutné kritiky, která v nich po téměř celé století spatřovala přímo vzor hereze, řadíc je po bok textů paracelsovských a rosikruciánských. Sám hledal inspiraci u antických autorů, ať už klasických filosofů – Aristotelés, Cicero, Seneca, Platón – či raně hermetických textů – Hermés Trismegistos; dále patristické a scholastické zdroje: Órigenés, Dionýsios Areopagita, Augustinus, Boëthius, Hugo od sv. Viktora; u renesančních a humanistických myslitelů: Mikuláš Kusánský, Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, Agrippa z Nettesheimu, Erasmus Rotterdamský, Philipp Melanchthon; německé mystiky: mistr Eckhart, Jan Tauler, a konečně přírodní filosofie – Paracelsus. Obecněji řečeno jsou v jeho díle viditelné dvě myšlenkové linie: novoplatónská „německá mystika“ a Paracelsova přírodní filosofie spolu s dědictvím florentské renesance – Ficino a Mirandola. Obojí má stejnou funkci: osvícení a obrácení „vnitřního člověka“ k Bohu, a osvícenecký vztah „vnějšího člověka“ k přírodě (světu) jakožto Božímu stvoření. Jak autor poznamenává, tato dvojí orientace charakterizuje v nejširší míře jeho myšlení a dílo tolik příznačné pro označení „theosofie“, typické v 16. a 17. století, kdyžtě se jako pojem objevuje už u Heinricha Khunratha. Rozumí se jím „inspirované“ spekulace o Bohu, člověku a přírodě jak co do jejich podstatných vlastností, tak v jejich vzájemných vztazích. Opírají se o osobitou, obraznou hermeneutiku Bible, zejména knih Genesis, Ezechiel a Zjevení, a jejich významnými tématy jsou – podobně jako v antické gnósi – stvoření světa, božská Sofia-Moudrost, pád andělů, stvoření člověka, přirozenost zla atd.

Vyzrálou podobu má thesofie Jakuba Böhma, mezi její přímé předchůdce však počítáme Paracelsa, Valentina Weigela, Heinricha Khunratha, Johanna Arndta a další.

K pochopení Weigelova přínosu a začlenění do kontextu tzv. Theologia Deutsch, pokud ji jako duchovní přístup přeneseme přes další staletí u všech těch, kteří čerpali z této bohaté studnice, je vhodné nepřeskočit kap. Weigelův život v dobovém kontextu, a pečlivě se s ní seznámit. Narazíte tu totiž na pojmy, s nimiž se při detailnějším studiu děl zmíněných otců „německé mystiky“, zejména mistra Eckharta, setkáte: „svévole“ eigenwille, „svojnost“  selbheit, „jáství“ icheit, „příjemnost“ annemlicheit, „osobivost“ a „vlastnivost“ eigenheit. Důraz na „znovuzrození“ (J 3,3) najdete později v „reintegraci“ C. G. Junga; „chudoba ducha“, mystická smrt či odumření světu pro království Boží má původ v „oproštěnosti“ (lassen, tj. „nemít s ničím nic společného“) mistra Eckharta; Lutherem odmítaný „základ duše“ Urgrund, nalezneme už u Markéty Porete, hojně u Eckharta; božská „jiskra“ obracející člověka k Bohu je Eckhartova jiskérka (Fünklein, vünkelîn), chopil se jí však zejména Böhme. A když Weigel říká „věc v duši, z níž plyne poznání a láska, avšak sama nic nepoznává a nemiluje“, máme pocit, jakoby nám tu kázal rovnou Eckhart. Společným tématem německé mystiky je také „rození Boha v duši“, jež od Eckharta převzal Tauler, a podobně je tomu s Mikulášem Kusánským, který hlásá, že „to nejsme my, kdo poznáváme, nýbrž spíše On poznává v nás.“. Weigel ve stopách Boëthia vyzvedává přirozený rozum, a ty, kdož ho neužívají a žijí jen podle smyslů, přirovnává k nerozumným zvířatům, ba „svévolně se uvrhují pod zvířata“ a zapomínají na svou důstojnost, k níž je ustanovil Bůh. Kromě jiného mu vděčí i za koncept „trojího oka“: „tělesné“ (oculus carnis), „rozumové“ (rationis) a „intelektuální“ (contemplationis). Jestliže duše viděla před Pádem jasně všemi třemi, jak praví Hugo od sv. Viktora, po Adamově pádu vid zřetelně již jen okem tělesným, kdežto okem rozumu zří mlhavě a na oko intelektu je v podstatě slepá.

Jednou z jeho nejranějších prací je Gnothi seauton – Poznej sebe sama (1571), pro niž je charakteristický Paracelsův koncept „světla přírody“, dále „světla milosti“ (licht der gnaden) a představa člověka jako mikrokosmu. Člověk jakožto syn Boží je „roven Bohu“ (ist Gott gleich), avšak jen tehdy, žije-li v souladu s tímto obrazem. Má „viditelné hmatatelné tělo z živlů a všech tělesných tvorů, ducha má z hvězdného firmamentu, duši dostal ze spiraculum vitae. V závěru se tam dočítáme, jak se pisatel dovolává Herma Trismegista, a to, že „neznalost sebe sama je největším a nejhorším nepřítelem každého“.  V duchu této ideje nás vede k „filosofování v Kristu“, neb nikdo neměl větší lásku k moudrosti než Kristus a Weigelovy texty formulují pojem sophia christiana. A co více: Weigel je přesvědčen, že znovuzrozený člověk nepotřebuje Písmo ani obřady, tak jako jich neměl zapotřebí Adam.

Kosmologický spis O místě tohoto světa se věcně opírá o kosmografická díla Petra Apiana, Sebastiana Francka, Paracelsa, cituje Boëthia, „německou mystiku“, Augustina, Herma Trismegista, Eckharta, a jeho smysl je teologický: má ozřejmit netělesnou povahu, a tedy nelokalizovatelnost zásvětí, jakož i nesmírnost Boha vzhledem k nicotnosti pozemského světa. Navazuje na něj mystická geografie a Kusánského kosmologie v duchu Lukášova evangelia (L 17,21): „království Boží je ve vás“. „Vlastí“ člověka není tedy žádná část tohoto světa ani nic v něm, nýbrž jeho vlastní nitro, jeho duše, jeho střed, kde přebývá Bůh. V tomto svém domově, v tomto „pravém vnitřním chrámu svého srdce“ a „vnitřním základu“ (Eckhartův Urgrund) nalézá člověk pravý pokoj a spočinutí – říká krásně Martin Žemla. Tento obraz později rozvíjí Komenský v Labyrintu světa a ráji srdce a také v Hlubině bezpečnosti.

K výše uvedeným tématům se řadí i motiv, jejž sice Genesis nezmiňuje, nicméně se stal součástí křesťanského myšlení: událost Luciferova pádu, zvláště v souvislosti s textem Zj 12,7-9 a vklíněním se zla v dílo Stvoření, jež Weigel definuje jako pouhé odchýlení, nedostatek, privatio boni, „troufalost svobodné vůle“ a stojí za pozornost, že pro něj už samo rozdělení vod bylo zapříčiněno Luciferovým pádem a nadto se „Luciferovo místo proměnilo ve vodu, a stalo se tedy prima materia věčného i nevěčného“.

Weigel vykonával svůj vliv v čase a ve „skrytosti“: z jeho stínu ovšem vyšli nejen jeho přívrženci (weigeliáni) i jejich odpůrci (antiweigeliáni), ale také o něco později vlivní rosenkruciáni. Jejich řada by byla dlouhá a ponechejme čtenáři trochu prostoru k vlastnímu pátrání. Pamatujme si alespoň Oswalda Crolla, Heinricha Khunratha, Johanna Arndta a především Jakuba Böhmeho a moravského pansofa Jana Amose Komenského, který přišel různými cestami do styku s jejich myšlenkami, včetně staršího Paracelsa. Návrat k sobě, ke své přirozenosti, tedy k božskému obrazu v nitru člověka, který je jeho pravou podstatou a jedinou cestou k pravému pokoji.

Abychom k tomuto věčnému pokoji ráčili dospět, k tomu nám dopomáhej Bůh. Amen.

*

Trochu mi dělá vrásky nově ražený pojem „paracelsián“ (vedle „weigeliánů“ a už zaužívaných „rosenkruciánů“), když na str. 24 je použito jiné přídavné jméno „paracelsovská“ (autor tedy logicky měl vyjít z podstatného jména a napsat „paracelsiánský“, jako je tomu v případě „Jung – jungiánský“), odtud by se mohlo odvodit „paracelsovec“ (srv. Ľudmila Ozábalová: Ján Dávid Ruland a Pharmacopoea nova), neboť jde o pouhý přepis anglického slova „Paracelsian“, třebaže jej užívá např. i Jana Černá v článku Problémy interpretace renesančního vědění (str. 21).

*

Kniha zřejmě našla mnoho vděčných čtenářů, protože první vydání bylo v krátké době rozebráno a v současné chvíli již není v prodeji, takže nezbývá než si přát, aby nakladatelství Vyšehrad udělalo brzký dotisk.

*

© San
© okultura, MMxiv

*

Ukázka z knihy:

KAPITOLA 23

Že jedině víra představuje pravý soud, jakož i poznání Boha a zkoumání duchů

Spásná víra je úhrnem ctností a vším, co lze nazvat dobrým nebo něco dobrého přináší, a stejně tak je i mírou, pravítkem, vodítkem, měřítkem, jímž se vyměřuje nebeský Jeruzalém se svými obyvateli. Nediv se, pravím-li, že víra je vším, neboť je soudem, jímž se rozpoznávají a posuzují všechny sekty, je okem, jímž se zkoumají a nahlížejí všichni duchové.¹¹⁹ Kdo má víru, má Krista a všecky věci v Kristu, kdo má víru, toho základ je nehybný a jeho dům nestojí na písku, nýbrž na skále.¹²⁰ Pravá víra není totiž dílo lidské, nýbrž dílo a dar Boží. V odevzdaném člověku proto vše dobré působí sám Bůh, ano, on sám se skrze víru vkládá do srdce, takže přebývá v člověku – a tomu říkáme Kristus. Taková víra čili Kristus v nás přebývající přesazuje člověka z přirozenosti do milosti, obnovuje, posvěcuje, očišťuje, ospravedlňuje a osvěcuje člověka, který se stává novým stvořením, skrze Krista¹²¹ stvořeným k dobrým skutkům, takže pak už člověk nepatří sám sobě, ale Bohu. Každý [vpravdě] věřící je odňat sám sobě a odevzdán Bohu, v takovém člověku Bůh poznává sám sebe.

Z tohoto božského poznání pak vychází soud o všech předmětech a Písmo se bere jako svědectví, ježto je ve shodě se srdcem. Takový člověk nemá zapotřebí věřit tomu, co se protiví jeho srdci.¹²² Ano, kdo sám sebe k víře nutí a věří proti svému srdci, ten jenom sám sebe přesvědčuje, že je věřící, jenže tomu tak není, protože mu schází to nejlepší, totiž svědectví Ducha, a proto nemůže ani vynášet soud nad sektami, jelikož nemá Ducha Kristova (Římanům 8).¹²³ Každý proto zkoumej nejprv sám sebe, zda je věřící, zdá v něm přebývá Kristus (2. list Korinským 13).¹²⁴ Kdo jej nemá, tomu schází měřítko a vodítko, podle nějž by zkoumal duchy,¹²⁵ poznával objekty, četl Písmo, rozeznával pravdu a lež. A naopak, kdo jej má, ten má oko, jímž nahlíží všechny předměty a jemně rozlišuje, a má též měřítko, díky němuž oddělí lež od pravdy. Neboť kdo chce vědět, co je falešné a křivé, ten musí nejdřív znát, co je rovné a pravé. A to všecko činí víra, z níž vychází neomylný soud o všech předmětech.
Ach, Bože, věčná pravdo, ty nenávidíš lež. Ach, Bože, věčný živote, ty přemáháš smrt. Ach, Bože, světlo pravé, ty zapuzuješ temnotu. Učiň ve mně svým Duchem spásnou víru, aby mé oko bylo osvíceno a já viděl a rozlišoval falešné od pravého, střehl se temnoty a smrti a poznával u všech duchů pravdu, zdali jsou od tebe. Amen.

_____________________________
117 Srv. Ž 36,10.
118 Srv. Mt 24,14: „A toto evangelium o království bude kázáno po celém světě na svědectví všem národům…“
119 Srv. 1J 4,1.
120 Srv. Mt 7,24nn; 1K 3,10.
121 Srv. 2K 5,17.
122 Srv. Ř 2,14n.
123 Srv. Ř 8,16; 8,9.
124 Srv. 2K 13,5.
125 Srv. 1J 4,1.

Uložit

Uložit

Uložit