(Malvern, Praha 2010)
Henry Corbin: Tvůrčí imaginace v súfismu Ibn ‛Arabího
334 stran, Malvern, Praha 2010, vydání první, brožované
ISBN 978-80-86702-82-7
Občas se stane, že nějakou knihu minete. Stalo se.
O to zásadnější se však ukazuje být její obsah a souvislost s vlastním niterným směřováním.
Monumentální dílo filosofa, orientalisty a religionisty Henryho Corbina (1903-1978) zásadním způsobem ovlivnilo naše poznání filosofie islámu. Díky svému vzdělání dokázal otevřít pole svých znalostí i filosofické interpretaci. Svými vydáními arabských a perských textů zpřístupnil i samotným Íráncům hlavní autory jejich mystické poezie a filosofie. Zároveň svými překlady těchto textů umožnil, aby se s bohatostí této myšlenkové tradice seznámili i lidé na Západě. Tvůrčí imaginace v súfismu Ibn ‛Arabího je jednou z jeho nejvýznamnějších studií. Jeho rozsáhlé dílo však zahrnuje i první překlady Heideggera a Bartha do francouzštiny, studie o Böhmovi a Swedenborgovi, pojednání o Grálu a angelologii i vytříbené překlady a komentáře perských súfíjských textů.
Ibn ‛Arabí se narodil v Murcii v roce 1165 a zemřel roku 1240 v Damašku. Tento mystik a velice plodný autor zůstává jednou z nejoriginálnějších postav súfijského esoterismu. Henry Corbin nás seznamuje s jeho dobou a zasvěcuje nás do klíčových témat jeho filosofie. Tato kniha nás uvádí do samého srdce súfismu a odhaluje nám duchovní topografii islámu.
Osoba Henryho Corbina je přitom pro uchopení díla Ibn ‛Arabího zcela nenahraditelná – platí u něho totéž, co on sám píše o díle svého mistra: »Půjde o meditaci, v níž bude využita „metoda theofanického modlení“. Je třeba „obcházet“ Chrám spolu s Ibn ‛Arabím, abychom pronikli do jeho tajemství.«
Učení Ibn ‛Arabího není dost dobře možné pochopit, aniž by se člověk povznesl na úroveň vnímání a hermeneutiky, která je z definice nepřístupná těm, kdož čtou texty doslovně.
Pojem wilájat lze jen těžko přeložit jedním slovem, je odvozen z arabského kořene w-l-j, který naznačuje blízkost (odtud walí – přítel, druh, oblíbenec; v množném čísle awlijá‘, jako ve slovech Awlijá‘ Alláh – Přátelé Boha. Pomněte, jak blízko jsou tomu slova Mistra Eckharta:
»Nuže, náš Pán to říká mnohem trefněji než svatý Pavel: „Už vás nenazývám služebníky, nýbrž nazval jsem vás přáteli.“ „Služebník nezná vůli svého Pána“, ale přítel zná vše co jeho přítel. „Dal jsem vám poznat všechno, co jsem slyšel od svého Otce“ (srv. J 15,15), a všechno, co ví můj Otec, vím i já, a všechno, co vím já, víte i vy; neboť já a můj Otec máme jednoho Ducha. Člověk, který tedy ví všechno, co ví Bůh, to je člověk znalý Boha. Takový člověk přijímá Boha ve svém vlastním bytí, vlastní jednotě, vlastní přítomnosti a vlastní pravdě; s takovým člověkem se to má opravdu dobře. Ale člověk, který není zvyklý na to niterné, ten nezná Boha. Jako člověk, který má ve sklepě víno, ale nikdy ho nepil ani ho neochutnal, ten neví, jestli je dobré. Tak je tomu i s lidmi, kteří žijí v nevědomosti: neznají Boha, a přesto si myslí, že žijí. Takové vědění nepochází od Boha. Člověk musí mít čiré a jasné vědění o božské pravdě. Člověk, který do všech svých skutků vkládá patřičné úsilí, pro takového je Bůh sám počátkem i uskutečněním jeho snažení, a v tom je čistá božská podstata – toto úsilí dochází svého naplnění v božské podstatě, v Bohu samém.«
V kontextu šíi pak wilája označuje vnitřní, duchovní ekvivalent proroctví. Stejně jako existuje u svatého textu bátin (srv. dále), skrytý význam, esoterický protějšek exoterického doslovného čtení (záhir), tak existuje coby protějšek stavu proroctví (nubúwa) stav vnitřní náklonnosti k Bohu (wilája). Wilájat je pro šíity božskou náklonností, která činí všechny Přátele Boha posvátnými a která je u každého proroka, každého nabího, nutnou podmínkou předcházející jeho prorockému poslání. Existuje cyklus proroctví a cyklus wilájatů, který jej následuje, cyklus duchovní iniciace.
Ibn ‛Arabí spatřoval Pečeť univerzálního wilájatu v Ježíšovi a Pečeť wilájatu postmuhammadovského vztahoval na sebe, přestože se zdá, že si byl vědom, že jí byl původně myšlen někdo jiný…, a že kniha Fusús nebyla jeho osobní tvorbou, nýbrž že mu byla zjevena Prorokem během snového vidění. Hajdar Ámolí tak dochází k myšlence jakéhosi spirituálního situ, který označuje jako „mezi dvěma knihami“. Nejedná se zde pouze o zkušenost vize, která stojí u vzniku Fusús, ale také o vizionářskou zkušenost Ibn ‛Arabího, jež směřuje toto bádání na roli tvůrčí Imaginace v jeho duchovní nauce. Není totiž možné myslet mystickou zkušenost jednostranně jako pouhou via negationis vedoucí ke zmizení Obrazů. Podobně o zmizení obrazů a příchodu Pána promlouvá Mistr Eckhart:
»Kdysi jsem v jednom klášteře řekl, že k původnímu obrazu duše se nic nepřidává ani se z něj nic neodebírá, vstoupí tam jen samotný Bůh. Duše má dvojí zrak, vnitřní a vnější. Vnitřní zrak je ten, který nazírá podstatu bytí a toto bytí přijímá bezprostředně od Boha: a toto dílo je jí vlastní. Vnější zrak duše se obrací ke všemu stvořenému, jež vnímá prostřednictvím obrazů a působením sil. Avšak člověk, který se oprostí od všeho, aby poznal libou vůni Boha v Jeho vlastním základu, ten se oprostí od všeho stvořeného a sám v sobě dojde naplnění uzamknut za věčným zámkem pravdy. Jednou jsem vám vyprávěl, jak náš Pán přišel na Velikonoce za svými učedníky shromážděnými za zavřenými dveřmi; tak je tomu také s oproštěným člověkem, který se zřekne všeho, co mu není vlastní, a všeho stvořeného: do takového člověka už Bůh nevchází, nýbrž je bytostně v něm.«
Via negationis naráží na hranici vymezující počátek návratu vytvářejícího volné pole pro nutný zrod imaginálních vizí vizionářské mystiky. Mundus imaginalis vizionářské mystické theosofie ještě není světem intuitivního vnímání čistých inteligibilií prostřednictvím intelektu. Je to svět mezi těmito dvěma, svět prostřední a zprostředkující. Suhrawardí, Šajch al-išráq, se zdá být první, jenž učinil zadost ontologickým požadavkům nutným pro tento mezisvět. Ibn ‛Arabí vzápětí také rozvíjí, co bychom již mohli označit za metafyziku aktivní Imaginace a mundu imaginalis. Hajdar Ámolí ji dále rozšiřuje dotažením diagramatického umění a opodstatněním nutného vzniku čistě metafyzických obrazů. Ibn ‛Arabí možná přišel na pomoc těm z našich západních kolegů, kteří se v dnešní době snaží (symptomaticky) znovu objevit metafyziku Imaginace a imaginálního – úmyslně neříkáme imaginárního.
Nepojednává se zde totiž o imaginaci v běžném slova smyslu: nejde ani o fantazii – ať už profánní nebo ne – ani o orgán sloužící k vytváření imaginárního coby neskutečného, ba dokonce přísně vzato ani o to, co považujeme za orgán estetické tvorby. Jde o svět, jehož je Imaginace vlastním orgánem vnímání. Mezi světem uchopitelným ryzí intelektuální percepcí (světem cherubských Inteligencí) a světem vnímatelným smysly existuje svět prostřední, svět Idejí-Obrazů, archetypálních Figur, subtilních těles, „nehmotné matérie“. Svět stejně reálný a objektivní, konzistentní a subsistující, jako svět inteligibilní a smyslový, prostřední svět, „ve kterém se duchovní svět stává tělesným a tělesné duchovním“, složený ze skutečné hmoty a rozprostraněnosti, jakkoli jsou tyto oproti hmotě smyslového světa zániku v subtilnějším a nehmotném stavu. Aktivní Imaginace je pak orgánem náležejícím právě tomuto světu. Je místem theofanických vizí, scénou, na níž se skutečně odehrávají vizionářské události a symbolické dějiny. Proto o něm mluvíme jako o mundus imaginalis.
Tvůrčí Imaginace je ze své podstaty Imaginací aktivní (srv. Mistra Eckharta a jeho intellectus agens) a tato aktivita z ní činí Imaginaci podstatně theofanickou. Ovšem: nemají duchovnost a mystická zkušenost tendenci zbavovat obrazů, zřeknout se veškerých zobrazení forem a figur? Zajisté, jsou dokonce mistři, kteří urputně a neúprosně vylučovali jakoukoli imaginativní reprezentaci, jakékoli využití obrazů. Na druhou stranu se zde nabízí neuvěřitelně velké docenění role obrazů a Imaginace v duchovní zkušenosti.
Klíčovou postavou noetiky Avicennova systému je právě „aktivní“ nebo „činná Inteligence“, „Anděl lidstva“, jak jej nazval Suhrawardí. Důležitost aktivní Inteligence plyne z klíčové funkce, kterou má v antropologii, v samé koncepci lidského jedince. Avicennismus jej ztotožňuje s Duchem svatým, tj. s Andělem Gabrielem coby Andělem Zjevení a poznání. Co se týče Inteligence neboli Ducha svatého, je to ona, z níž emanují naše duše, je zároveň průvodkyní jejich existence a tím, co je vede k osvícení. Veškerého poznání a veškerého rozpomínání dosahujeme pouze prostřednictvím jejího osvícení. Jejím prostřednictvím je lidský jedinec přímo spojen s nebeským Plérómatem, aniž by potřeboval zprostředkování nějakým mistrem či církevní realitou. Snad je to právě toto, co u proti-avicennovských scholastiků vyvolalo jejich „hrůzu z Anděla“. Tento strach nakonec vede k naprostému zatemnění symbolického významu iniciačních příběhů, jako byly ty Avicennovy nebo Suhrawardího, či mystických románů, kterých je v perské literatuře hojnost. Lidská duše, jejíž iniciaci „obrazí“ tato vyprávění, má sama strukturu dvojice sestávající z intelektu praktického (intellectus agens) a z intelektu kontemplativního (intellectus possibilis), „dvojice pozemských Andělů“, z níž ten druhý – kontemplativní intelekt – bývá ve svém povzneseném stavu intimní blízkosti s Andělem poznání a zjevení označován jako intellectus sanctus a prorocký duch.
Výklad neboli duchovní pochopení Zjevených textů je ta’wíl, což etymologicky značí „přivedení určité věci zpět k jejímu principu“, např. přivedení symbolu zpět k tomu, co symbolizuje, to právě zakládá střední svět čisté Imaginace, který zajišťuje naprostou autonomii jedince pomocí něčeho, co již není jen nějaká filosofie Ducha, nýbrž přímo theosofie Ducha svatého. Etienne Gilson to nazval „avicennizujícím augustinismem“.
Averroes (Ibn Rušd) nemilosrdně kritizuje Avicennův novoplatonismus a zavrhuje emanaci, protože jde o skrytý kreacionismus a jakákoli představa stvoření (z ničeho) je pro peripatetika nepřípustná. Vedle separované a jediné aktivní Inteligence (srv. Tomáš Akvinský: O separovaných substancích) sice uznává i lidskou inteligenci nezávislou na organismu (na rozdíl od Alexandra z Afrodisiady), ale tato inteligence není totožná s jedincem. Ba naopak, neboť vše, co je individuální, podléhá zániku. To, co je v jedinci věčné, patří zcela jediné a separované Inteligenci. Vzdalujeme se také myšlence věčné totosti (haecceitas), absolutního individua, jak o ní pojednává Ibn ‛Arabí.
Ještě závažnější pro dnešek je to, že averroovská kosmologie kvůli svému důslednému peripatetismu zcela vylučuje druhou andělskou hierarchii, hierarchii nebeských Andělů-Duší, jejichž světem byl právě svět aktivní Imaginace a symbolických vizí, svět, v němž je možné kontemplovat archetypální postavy, ke kterým odkazuje esoterický smysl Zjevených textů. Považme tedy, jak závažná je ztráta tohoto prostředního světa vzhledem k tomu, že právě v něm je vyřešen spor, jenž znesvářil Západ, spor theologie a filosofie, zákona a poznání, symbolů a dějin. A tato dvojznačnost přetrvává do dnešních dnů.
Averroes se inspiroval myšlenkou rozlišování duchů: jsou lidé, ke kterým promlouvá doslovný význam písma, záhir, a pak jsou ti, kdož jsou schopni pochopit jeho skrytý význam, bátin, a je mu jasné, že kdybychom odhalili těm prvním to, co jen ti druzí mohou pochopit, vyvolalo by to psychózy a sociální katastrofy. Proto veškeré psychózy a sociální katastrofy současného světa jsou právě výsledkem profanace posvátných textů a vědění davu, a to skrze nejrůznější média (zavádění obrazů), mezi něž patří i profanace světského vědění v podobě opěvované technologické revoluce Západu, jíž započal tzv. věk strojů včetně jejich současného zesubtilnění ve virtuální realitě cestou digitalizace.
Ta’wíl předpokládá rozkvět symbolů, orgán aktivní Imaginace, jenž jim zároveň dává vzniknout a který je též dokáže vnímat, prostřední andělský svět mezi čistými cherubínskými Inteligencemi a světem jsoucen smyslových, historických, uzákoněných a nezvratných. Bylo by třeba podniknout důkladnou srovnávací studii osudu gnóze v islámu a křesťanství. Zajisté si na metahistorické úrovni dovedeme představit dialog mezi „Čistými bratry“ z Basry, se svými vazbami na ismá’ílíju, a rosenkruciány Johanna Valentina Andreae – dokonale by si rozuměli. Ale zůstává otázka: vyskytnul se v křesťanství fenomén srovnatelný s tím, co pro islám představuje ismá’ílíjská gnóze? Potažmo kdy přestal být takový fenomén možný? Existuje v křesťanství fenomén, který by svým rozsahem a hloubkou byl srovnatelný se súfismem? Fenomén „Církve“, tak jak se ustavil na Západě, se svými Autoritami, dogmaty a koncily, je nekompatibilní s iniciačními společenstvími.
I sama ismá‛ílíjská gnóze zde má mnohé společné rysy s učením Ibn ‛Arabího. Etymologie, kterou také jednou navrhla pro Boží jméno Al‑láh, jasně osvětluje cestu, kterou se pokoušíme kráčet. I přes odpor arabské gramatiky se snaží odvodit slovo iláh od kořene w‑l‑h, který nese význam být smutný, zdrcený smutkem, vzdychat nad něčím, bázlivě se k něčemu utíkat… Tuto etymologii, která dává Božímu Jménu (iláh = wiláh) význam „smutku“, stvrzují naši ismá‛ílíjští myslitelé další etymologií, snad ještě podivnější, neboť v ní tentokrát ztrácí gramatika veškeré své nároky. Ovšem dojem arbitrárnosti zmizí, uvědomíme‑li si, o jak významný problém zde jde. Tato etymologie chápe slovo ilháníja (vytvořené ze základu ‛‑l‑h znamenajícího božské, jako ve slovech iláha, ulúha, ulúhíja) na způsob ideogramu, který můžeme po přidání drobného pravopisného znaménka (tašdídu, který zdvojí n) číst jako al‑hán(n)íja. Máme tak abstraktní slovo značící stav, způsob bytí, vytvořený z nomen agentis kořene h‑n‑n (= h‑n‑n), který má význam toužit, vzdychat, projevovat soucit.
A tak vlastní Jméno Boží, jméno vyjadřující jeho skrytou, hlubokou intimitu, není Nekonečný či Všemocný našich racionálních theodicejí, je to Smutek a Nostalgie. Nic nemůže lépe svědčit o citu „pathetického Boha“ neméně autentickém než ten, který byl vyjeven fenomenologií profétického náboženství. Přitom jsme zde v samém srdci mystické gnóze, což je důvod, pro který jsme odmítli nechat se uzavřít do opozice, která nám byla předvedena. V ismá‛ílíjské theosofii nemůže být nejvyšší božstvo poznáno, ba ani označeno jménem „Bůh“; Alláh je Jméno, které bylo dáno prvnímu Vzniknutému, Nejbližšímu a nejsvětějšímu Archandělovi, Protokristovi, Archandělovi‑Logu.
Toto Jméno pak vyjadřuje jeho smutek, jeho nostalgii věčně toužící poznat Princip, který mu věčně dává vzniknout: nostalgie Boha zjeveného, tedy zjeveného pro člověka, toužícího znovu nalézt sebe sama za svým zjeveným jsoucnem. Jde o vnitřně‑božské neproniknutelné mystérium: Můžeme dělat pouze aluzivní odkazy. Přitom můžeme toto toužení Anděla, tedy zjeveného Boha toužícího poznat Boha, kterého zjevuje, spatřit v meditaci (jelikož je toto zjevení stejně vždy jen pro nás a skrze nás) jakožto v jeho Prvním a Nejvyšším stvoření, přímo v té formě, v níž a skrze niž se zjevuje Smutek nepoznatelného Boha (Theos agnostos) toužícího být poznán skrze ni a v ní. Vnitřně‑božské mystérium zůstává i tak neporušeno, můžeme z něj poznat pouze to, co ze sebe zjevuje v nás samých. Avšak pomocí činnosti nikdy nedokončeného poznávání, odpovídající trpnosti nikdy nezavršeného býti poznán, z ní uchopujeme aspekt, který nás může dovést na počáteční bod Ibn ‛Arabího osobní theosofie.
Sofiologie hnutí Fedeli d’amore dobře předjímala tento problém, když označovala činnou Inteligenci výrazem Madonna Intelligenzia. Pro každou duchovní individualitu je to separovaná činná Inteligence, její Duch svatý, její osobní Pán, který ji spojuje s Plérómatem bez jakéhokoli dalšího zprostředkování. Právě tuto Figuru můžeme rozpoznat pod mnoha rozličnými jmény jako tu, ke které s mnoha rozličnými zastávkami spějí na své cestě naše Duchovní osobnosti.
Vlivy Suhrawardího theosofie Světla je v Íránu možné cítit dodnes. Jedním z jejích klíčových rysů je, že nerozlučně spojuje filosofii a mystickou zkušenost: filosofie, která neústí v metafyziku extáze, je marným spekulováním a mystické zkušenosti, jež se nezakládá na pevných filosofických základech, hrozí, že zbloudí a zvrhne se.
Suhrawardí k představě Dokonalé Přirozenosti několikrát odkazuje prostřednictvím obrazu Herma v extázi, v rysech této tajemné postavy lze rozpoznat mazdejskou Daénu Fravaši, kterou komentátoři ztotožňují s Andělem Gabrielem coby označením pro Ducha svatého vlastního každé bytosti. I další íránský mystik ’Alá’uddawla Semnání hovoří o „neviditelném mistrovi“, o „Gabrielovi tvé duše“. Čekat v „Gabrielovi tvé duše“ znamená postupně překonat sedm esoterických hlubin a díky tomu se následně spojit s Duchem, který vede a zasvěcuje „sedm proroků tvého bytí“. Ono úsilí, snaha toho dosáhnout, znamená vlastně svést Jákobův souboj, tak jak byl chápán a vykládán v židovské mystice Josefem ben Judou: Intelektivní duše svádí souboj, aby dosáhla spojení s Andělem, činnou Inteligencí, souboj, který trvá až do úsvitu (tedy až do išráqu), kdy duše povstane osvobozena od temnot, které ji věznily. V tom případě již pak ale není zcela na místě hovořit o souboji s Andělem, tedy proti němu, jako spíše o souboji pro Anděla, podobně v Písni písní na sebe Miláček bere roli intellectus agens, zatímco hrdinka je myslící lidská duše.
Filosofie, která neústí v metafyziku extáze, je marným spekulováním, a mystické zkušenosti, jež se nezakládá na pevných filosofických základech, hrozí, že zbloudí a zvrhne se.
Není jiné odpovědi nežli se „učinit schopným Boha“. Jak opět říká Džaláluddín Rúmí, každá z našich věčných individualit je božským Slovem, proneseným Dechem božské Soutrpnosti. Když toto Slovo pronikne do srdce mystika (jako proniklo do Marjam skrze Dech Anděla), tj. jakmile se v jeho vědomí zrodí „tajemství jeho Pána“ (srv. Kázání 2 Mistra Eckharta), jakmile božská inspirace vstoupí do jeho srdce a duše, „jeho přirozenost je taková, že v tu chvíli je v něm vytvořeno duchovní Dítě (walad ma‘nawí) mající Kristův dech, jenž oživuje mrtvé. Co zde káže Džalál Rúmí, je téměř slovo od slova to, co sotva o století později bude na Západě kázat Mistr Eckhart. A tento motiv duchovního Dítěte, tj. mystické duše povíjející sebe samu – řekněme to spolu s básníkem Mathnawí meditujícím nad tímto vznešeným symbolem, „povíjející svému Andělovi“ -, tento motiv je tak silnou duchovní dominantou, že jej nalézáme také mezi theology a mystickými filosofy avicennovské či suhrawadíjovské tradice v Íránu, a na Západě přispěl k rozvoji sofiologického myšlení např. u Vladimira Solovjova, jehož snaha bude nakonec směřovat k něčemu, co sám označí jako „společenské Vtělení“. Celek našeho bytí není pouze ta část, kterou nazýváme svou osobou, neboť tento celek zahrnuje ještě jinou osobu, transcendentální protipól, který pro nás zůstává neviditelný, to, co Ibn ‛Arabí označuje jako naši „věčnou individualitu“ – naše „Boží jméno“ – to, co starý Írán označoval Fravašie.
Abychom toho zakusili přítomnost, není jiné cesty než pocítit její přitažlivost v sympatheie, kterou svým způsobem tak dokonale vyjadřuje modlitba héliotropia. Neočekávejme, že nám toto neviditelné bude objektivně dokázáno, abychom s tím mohli vstoupit do dialogu. To tento dialog je toho sám o sobě důkazem, neboť to je a priori našeho bytí. Právě toto jsme se zde pokusili odhalit v „tajemství božství“, v tomto tajemství, které je tebou (tat tvam asi: तत् त्वम् असि nebo तत्त्वमसि), uvažuje onen dialog jako unio sympathetica.
Budeme‑li spolu s Maxem Schelerem hovořit o kognitivní funkci sympathie, je to opravdu, jako bychom hovořili o divinaci překonávající danou realitu, neboť je smyslem virtuálních existencí.
Vítejte do Třetího řádu.
∴
© San, viiiMMxv
© okultura.cz
