(Malvern, Praha 2011)
Gershom Scholem: O mystické podobě Božství
304 stran, Malvern, Praha 2011, vydání první, vázané
ISBN 978-80-86702-97-1
Vedle stěžejního díla Počátky kabaly podrobně analyzujícího původ a raná stadia vývoje kabaly se nám dostává do rukou významná část autorových přednášek pro společnost Eranos, které zazněly v Asconě v letech 1952-1961. Zhruba o 15 let později byly publikovány v hebrejském překladu Josefa Ben-Šloma jako součást knihy Pirkej jesod be-havanat ha-kabala u-semalejha („Základy chápání kabaly a jejích symbolů“, Jeruzalém 1977, čímž navazuje na podobně nazvané dílo Gershoma Scholema Kabala a její symbolika, neboť první část knihy tvoří přednášky, které vyšly právě v této knize).
V první kapitole se pojednává hlavní téma knihy – ši’ur koma, mystická podoba Božství. Opírá se o čtvrté z Desatera přikázání (Ex 20,4): „Neučiníš sobě rytiny, ani jakého podobenství těch věcí, kteréž jsou na nebi svrchu, ani těch, kteréž na zemi dole, ani těch, kteréž u vodách pod zemí.“ Jakékoli vyjadřování se o Bohu může použít pouze obrazy ze stvořeného světa, neboť jiné nemá. Přes propast transcendence, kterou přemosťuje zjevení, sahá pouze hlas Boží, žádná jiná forma. Teofanií je slyšení hlasu, považováno za nejduchovnější smyslové vnímání. Nicméně však stále smyslové. Boha je zřejmě možno vidět, avšak má to svá jasně vymezená omezení: „“Nebudeš moci viděti tváři mé; neboť neuzří mne člověk, aby živ zůstal“ (Ex 33,20). Mojžíš může spatřit „hřbet Boží,“ nikoliv však „tvář Jeho“ (Ex 33,23).
Přesto Hermann Gunkel poukazuje na imago dei (srv. Gn 1,27), když říká, že „O Bohu se tedy uvažuje jako o člověku, jen je mnohem silnější a strašlivější,“ což Benno Jacob považuje za „obludnost.“ Proroci však považovali znázorňování Boha obrazem za rouhání – srv. Iz 6, kde Izaiáš viděl Boha tváří v tvář, ale k popisu Jeho se neuchýlil, zato barvitě a detailně líčí serafíny. Ezechiel v první knize popisuje vizi nebeského vozu, merkavy, na níž je vystavěn Boží trůn. Podoba Božství se opisuje slovem kavod, jehož překlad – sláva, nádhera – nesděluje žádný reálný obsah. Rovněž obrovské míry jsou iluzorní a čísla svědčí spíše o číselné harmonii nežli konkrétním obsahu jednotlivých cifer. Srv. např. verš z Žalmu 147,5: „Velikýť jest Pán náš, a nesmírný v síle; rozumnosti jeho není počtu.“ Gematrie tohoto verše určuje „velikost našeho Pána“ číslicí 236. A to se objevuje v bibli opakovaně.
Druhá kapitola Sitra achra pojednává o dobru a zlu v kabale a opět si pomáhá veršem z Izaiáše (45,7), kde Bůh promlouvá ústy proroka: „Ten, jenž utváří světlo a tvoří tmu, činí mír a tvoří zlo – já Hospodin činím to všecko.“Autor Pláče (3,38) pokládá řečnickou otázku: „Nevychází zlé i dobré z úst Nejvyššího?“Tento výrok může být chápán i jako negativní. Tato jednoznačnost biblického pojetí se změnila po vpádu řecké spekulace do světa monoteistických náboženství, pro něž právě tato otázka – jak může zlo pocházet od Boha – otevřela nejtrpčí a nejbolestnější problematiku náboženského myšlení. V Adamovi, v přirozenosti člověka, je spojení s Bohem a potencemi Jeho působení v podobě rajských stromů. Kabalisté nazývají sefirot „sazenicemi“, které jsou zasazeny do půdy Božství a zároveň vyrůstají z prazákladu Vůle. „Způsobit poškození sadby“ nebo „podtětí sazenic“ je pro ně alegorickým výrazem pro kontemplativní aktivitu, která se nepokouší uchopit souhrn sefirot v jejich jednotě, nýbrž izolovat z nich nějakou jednotlivost, zejména poslední sefiru (Malkut). Jelikož byl Adam před pádem ještě čistě duchovní bytostí, jeho aktivity se rovněž odehrávaly v čistě duchovní oblasti, která je opsána alegorií ráje. Nebudeme zde v úplnosti citovat traktát nejstarších španělských kabalistů, fragment nazvaný Tajemství Stromu poznání, nýbrž odkážeme na jeho studium (viz str. 50-52). Adamovi je uloženo starat se o výsadbu této zahrady, to znamená udržovat a posilovat kontakt (devekut) s duchovní skutečností, do nějž ho postavila jeho přirozenost (str. 54). Moudří říkávají, že praotcové zachovávali Tóru ve svém intelektu a že oni samotní jsou merkavou. Platí to i pro jejich děti a pro každého jednotlivého spravedlivého. Písmo o tom říká: „Přebývám mezi dětmi Izraele“ (Ex 29345), neboť na nich spočívá Svatý duch a spojuje se s nimi. Když se však člověk toulá po cestách zla, jímž je Satan, nastává odříznutí a odloučení duše od horní duše, a tak stojí v Tóře: „Má duše se vám hnusí“ (Lv 26,30), to znamená, že nastává oddálení a odloučení duše od horní duše. Je to jako odříznutí, a proto je ve slovech (Lv 11,43) „A skrze ně se znečišťujete“ hebrejské slovo „znečišťujete“ napsáno proti gramatickému pravidlu bez alef. To znamená, že njsou hodni mít na svých hlavách [alefem symbolizovanou] korunu Božího království, která vše oživuje, a pozměněné sloveso tak obsahuje upozornění na slovo „smrt“, neboť se [oddělením od horní duše a zničením božské jednoty] učinili hodnými smrti. Ve-nitmetem (ם וְנִטְמֵתֶ) namísto ve-nitme’tem. V met nachází autor hebrejský výraz pro „smrt“. V původní verzi čteme: „…nejsou hodni mít nad sebou alefem symbolizovanou jednotu Boží vlády, která vše oživuje.“
Předmětem třetí kapitoly je cadik, spravedlivý, a zbožný, chasid. Oba představují ideální typy, a nejde samozřejmě o pochopení Tóry, nýbrž o její naplňování. „Člověk je souzen podle většiny svých skutků“ – a spravedlivý je ten, kdo na tomto soudu obstojí. Chasid činí nejenom to, co se od něj očekává, tedy to, co je správné podle „linie Soudu“ [šurat ha-din], nýbrž jeho chování směřuje „za linii Soudu“. Od jiných nežádá nic, ale od sebe vše, a když se snaží naplnit svěřené přikázání, dělá to se zanícením a s takovou přemírou důkladnosti, že se mu při naplňování jinak střízlivého ustanovení odhaluje hotový další svět, takže by mohl věnovat celý život jen tomu, aby správně vyplnil jediné přikázání.
Čtvrtá kapitola je kabalistickou úvahou nad šechinou, pasivně ženským aspektem v Božství. Jde o personifikaci a hypostázi „přebývání“ nebo „přítomnosti“ Boha ve světě. Má se na mysli Chochma, Moudrost, zůstávající jako jasně první ze stvořených věcí. Je sice starší nežli všechno viditelné stvoření, ale jakkoli prastará, přesto je mladší než Bůh a nikdy se o ní neuvažuje jako o souvěčné s Ním (Př 8,22-24):
„Bůh měl mne při počátku cesty své, před skutky svými, přede všemi časy. Před věky ustanovena jsem, před počátkem, prvé než byla země. Když ještě nebylo propasti, zplozena jsem, když ještě nebylo studnic oplývajících vodami.“
Filón Alexandrijský ve svém spisu o opilství říká:
„Právem budeme mistra [demiurga], jenž stvořil náš svět, nazývat současně otcem stvořeného, matkou však znalost [epistémé, u Filóna totožná se Sofií] stvořitele; s ní Bůh pobyl a zplodil stvoření, byť nikoli lidským způsobem. Ona však přijala Boží sémě a v bolestech porodila jediného a milovaného… syna, tento svět, jakožto zralý plod.“
Pátá kapitola je věnována spekulativní nauce o putování duší různými těly a formami existence, gilgulu, rovněž vykládanému jako sympatie duší. Velmi pozoruhodný je vývoj, jímž prošla tato nauka ve 13. století u španělských kabalistů. Zatímco v knize Bahir se tato esoterní nauka předkládá bez okolků, byť zejména v podobenstvích, tito s ní zacházejí jako s hlubokým mystériem, o němž je, jak říká Nachmanides, „zakázáno zevrubně mluvit písemnou formou, ovšem mluvit v náznacích nemá smysl“. Záhada je ještě neproniknutelnější, uvážíme-li, že v kruhu těchto raných kabalistů byla nauka o stěhování duší považována za původní pointu knihy Jób. Nachmanides napsal celý komentář ke knize Jób, za jejíž klíč pokládá právě tuto nauku, která je podle něj přítomna ve velké promluvě Elihuově, přesto se však v tomto komentáři ani jednou skutečně neuvádí ani nezmiňuje! Ani jednou se zde neobjeví pojem sod ha-ibur, „tajemství přechodu“, jímž se nauka o stěhování duší označuje – jakož i „mystérium těhotenství“.
Každý člověk se rodí s nefeš. Ale to, zda dokáže z pokladnice duší nebo jiných rajských míst, v nichž pobývá ruach a nešama, tyto vyšší formy své vlastní duše přivést dolů, aby jej přetvořily, závisí od jeho volby a duchovního vývoje. Všechny tři duše, nefeš, ruach a nešama podléhají gilgulu, a za jistých okolností mohou dokonce putovat odděleně. Nejideálnější je případ, kdy je člověku dopřáno sjednotit se v dalším gilgulu s vyššími formami, ruach a nešamou, které mu náležejí. Jiskry, které svým spřízněním patří k individuální duši, vytvářejí jakousi rozšířenou vrstvu psyché, v níž jsou všechny jiskry z jejího kořene nějak nerozlišeně přítomny a tvoří cosi jako všeobecnou duševní dispozici. Takové jiskry byly někdy popisovány jako určitá aura. Duševní jiskry již nejsou vázány na viditelné fyzické hranice jednotlivce, ale pohybují se v onom silovém poli a přitom ovlivňují jeho osobnost. Díky obzvlášť osvícené duševní jiskře mohlo být dosaženo mnoha věcí, jež pak prospěly všem ostatním, které se nacházely v jejím silovém poli. Osvícenému bude jasno, o čem se zde mluví.
Šestou kapitolou, prezentující představu o astrálním těle, celem, se kniha uzavírá. Jde o nauku o zvláštní, individuální duchovní podobě bytosti každého člověka, jež se poprvé objevuje v Zoharu s použitím biblického pojmu celem. El’azar z Wormsu, obeznámený s okultně-hermetickými prameny, které se nám nedochovaly, vychází z představy osobní „hvězdy“, osobního strážného anděla. Tento anděl však není nic jiného než nebeský pravzor, demut, nebeský dvojník člověka. Je-li tento archón poslán do dolního světa, má podobu člověka, nad nímž je ustanoven. Je to tedy jeho dvojník. Ona archetypální podoba je však podle něho celem, s nímž byl člověk stvořen, tedy je jím vybaven od svého narození. V Genesis čteme (1,27): „Bůh stvořil člověka ve svém celem, v celem Boha stvořil ho.“ První zmínka se týká celem člověka, druhá pak celem anděla. Toto astrální tělo se v Zoharu, přesně jako v proslulém verši z 25. zpěvu Dantova Očistce, dává do souvislosti se stínem, což je v hebrejštině usnadněno slovní hříčkou, která se nabízí: celem totiž obsahuje slovo cel, stín. Stín, který vrhá člověk, se v Zoharu pojímá jako projekce vnitřního celem, čímž se otevřela brána pronikání různých magických a lidových představ o stínu. Celem se člení na dvě části, které jsou navzájem spojeny tak, jak obraz Doriana Graye se svým tvůrcem, o čemž Šalomoun v Písni písní (2,17) říká, že člověk se má obrátit, „než se den schýlí a prchnou stíny“, přičemž „stíny“, celalim jsou evidentně ztotožněny s plurálem od celem, celamim. Člověk v magických praktikách může tyto své dva celamim neboli stíny zaříkávat, pokud je dá k dispozici „Druhé straně“, to jest, upíše se ďáblu. Celem jest za perským daëna i za gnostickým „skvostným rouchem“, jak se o něm dočítáme v hymnu Skutků Tomášových. V nejstarších kabalistických spisech je to však vždy oděv, do něhož se duše obléká teprve po smrti nebo který přijali proměněný Henoch či Elijáš při svém výstupu na nebesa. Teprve když odložili špinavou roušku pozemského těla, mohli se obléct do „těla z jasu [ziva], vyzařujícího paprsky“. Podobně se proměnil Ježíš na hoře – „vestimenta eius facta sunt alba sicut lux“. Talmud na několika místech zmiňuje výraz „skvostný oděv“ (dosl. „karmínový oděv“, levušat ha-šani), nebo také „druhý oděv“, který duši náleží teprve v blaženém stavu. Tento význam je také třeba hledat za karmínovou barvou kardinálů.
*
V překladu jsem se pozastavil nad souslovím „forenzní pojmosloví“ (str. 71), které jsem jinde nenašel a nijak se dále nevysvětluje. Na straně 203 nahoře se Mária Schwingerová zapomněla – nebo se zapomněl překladatel do češtiny –, když byla ponechána v textu následující slova: „…všechny hnutelné i nehnutelné věci člověka, jeho šperky a peníze…“ Slovensky „hnuteľný a nehnuteľný majetok“ je česky samozřejmě „movitý a nemovitý majetek“.
*
Kniha O mystické podobě Božství se řadí do kolekce knih (Aryeh Kaplan: Bahir, Aryeh Kaplan: Meditace a kabala, Aryeh Kaplan: Sefer Jecira, Gershom Scholem: Kabala a její symbolika, Gershom Scholem: Alchymie a kabala, Gershom Scholem: Počátky kabaly, D. Ž. Bor: Kabala a kabalisté, Annick de Souzenelle: Symbolismus lidského těla ad.), které by neměly chybět v knihovně žádného kabalisty i těch, kdož se o kabalu zajímají – jako vždy je nutno podotknout, aby tak ve vlastním zájmu učinili včas.
*
© San
© okultura 2012
