O jménech jsoucen

Henry Corbin: Alchymie jako hieratické umění

166 stran, Malvern, Praha 2017, vydání první, brožované
ISBN 978-80-7530-087-4

Je potěšitelné, že se dílu Henryho Corbina dostává v Malvernu pravidelné pozornosti (srv. O příteli Boha). On sám v průběhu svého života při bádání v duchovní topografii islámu, a zejména súfismu, několikráte narazil na zvláštní roli alchymie s ohledem na hledání přístupu k metafyzické skutečnosti.

Titul Alchymie jako hieratické umění představuje tři klíčové a komentované studie, v nichž se sleduje průnik Velikého Díla do imaginálního světa muslimů, a proto lze čtenářům jen doporučit, aby se předem obeznámili se zásadním dílem Tvůrčí imaginace v súfismu Ibń Arabího.

Úvodem vás provede Pierre Lory (*1952), ředitel výzkumné Vysoké školy praktických studií, který se sám cíleně a dlouhodobě věnuje problematice alchymie islámských textů (Dix traités d’alchimie de Jâbir ibn Hayyân – Les dix premiers Traités du Livre des Soixante-dix, L’élaboration de l’Elixir Suprême – Quatorze traités de Jâbir ibn Hayyân sur le Grand Œuvre alchimique, Alchimie et mystique en terre d’Islam, De l’histoire de l’hermétisme et du soufisme en Islam) a společně s Henrym Corbinem se věnovali překladům a redakci alchymických rukopisů.

Prvním jest komentář esoterika Ajdamura Džaldakího k jednomu výroku Imáma ‛Alího ibn Abí Táliba týkajícího se paralely mezi úlohou proroctví (jakožto předzvěstného vědění) a alchymie, čímž naznačuje úplný rozsah náboženského a metafyzického významu Velikého Díla.

V druhém textu se jedná o Džaldakího komentář ke spisu Apollónia z Tyany o symbolismu alchymického Díla a Henry Corbin k němu ještě za svého života dokončil úvod, překlad a anotaci Apollóniova textu.

Třetí částí této knihy jest pak komentovaným překladem spisu alchymisty Džábira ibn Hajjána s názvem Kniha Slovutného, věnovaného definici metafyzického významu muslimského alchymisty, a stal se v roce 1950 součástí osmnáctého sborníku Eranos, takže lze předpokládat, že neunikl zájmu C. G. Junga. Všechny tři texty se navzájem doplňují a umožňují pochopit význam, jaký měla alchymie v zemích Islámu. Věda o univerzálních korespondencích nebyla přijata pouze jako nějaká teorie řádu ve světě, nýbrž jako konstatování naprosto reálného faktu, organicky přítomného v každé věci a působícího vždy a všude. Corbin říká, že nelze redukovat alchymii na pouhou duševní obraznost, neboť existence a materiální průběh Velikého Díla má klíčový význam a není možné zpochybňovat „materiální manipulace, jež skutečně probíhaly, jenže zásadní rozdíl byl v tom, že chápali jejich esoterický smysl, bátin… Alchymista operuje – medituje – se všemi kovy podobně, jako když hermeneut praktikuje symbolický výklad textu, ta’wíl.“ Takové čtení alchymických operací se odvíjí od genese a vnitřního vývoje člověka-alchymisty a přesně odráží průběh všech operací, neboť i on jest složen z prvků hrubých – svého hmotného těla – a subtilnějších, jež se snaží rozlišit, očistit, ovládnout a nakonec znovusjednotit vystoupáním (k Otci) ke stavu dokonalé harmonie, často označovanému jako „Malé vzkříšení“ (malý elixír). Alchymisté nerozlišují mezi „hmotou“ a „duchem.“ Šajch Ahmad Ahsá’í k tomu říká: Duchové jsou světlo-bytí v tekutém stavu, zatímco těla jsou světlo-bytí ve ztvrdlém stavu. Rozdíl mezi nimi je jako rozdíl mezi vodou a sněhem.“ Tato dokonalá homologie vysvětluje, proč alchymista participuje na vykonávaném Díle celým svým bytím a jak jej zvládá pochopit a vést sebe sama jeho jednotlivými fázemi, nikoli čistě rozumovým způsobem, nýbrž tak, že nechá veškeré své jsoucno rezonovat s „obrazy“ v „zrcadle“, jímž se stane transformace látky v retortě. To ovšem vyžaduje, aby v sobě probudil adekvátnější a jemnější schopnosti poznávat a porozumět, totiž takové, jež jsou spojeny s prostřední oblastí subtilních těl-obrazů umožňujících číst fenomény „vertikálně“, jako by to byly texty.

„Odtud plyne význam imaginace jako duchovní schopnosti nezávislé na organismu, neboť to je právě pravá imaginace, která funguje jako spojnice mezi alchymickou operací a vnitřní proměnou.“

Lunární rozdělení arabské abecedy na čtrnáct písmen „světelných“, jež jsou písmeny, která jsou záhadně uvedena v záhlaví různých súr Koránu [29 ze 114 má v úvodu jedno až pět samostatných písmen, jež jsou označována jako muqatta’at (samostatná) či fawátih (otevírači)], a na písmena „temná“, kterými je těch čtrnáct zbývajících. Toto rozdělení v alchymické symbolice určuje vztah, který má dané jsoucno či substance k vyšším světům.

Imám ‛Alím řekl: „Alchymie je to, co utváří celek lidské vznešenosti.“ Vznešenost duše je afektivní dispozice, kterou v sobě samém objevuje člověk, v němž Bůh nalezl zalíbení. Tato afektivní dispozice je součástí atributů dokonalosti v člověku. K nim se řadí vyšší pozornost, neboť je atributem dokonalosti. Tato „rytířská etika“ je označována jako futúwwá a jejím příkladem může být Abrahám, Izmael, Josef, a naznačuje se tak souvislost mezi proroctvím, nubúwwá, a lidskou ctností, murúwwá, kterou si musí alchymista osvojit.

Na str. 31 a dále čteme o hlavních hlediscích, jež představují alchymii jako „celek vznešenosti duše“. Tomu, kdo nabyl poznání (al-‛árif) o vědě týkající se mundus artificiosus a o jednotě, je pak s Božím svolením zachována vznešenost před útoky pochybností a prchavých představ a drží svoji žádostivou duši na uzdě; posílen mystickou gnosí (al-‛irfán), kterou mu Bůh poskytuje, zůstává pánem své duše podobně jako dokonale vyvážená váha[1] a jeho vznešenost (murúwwá) je ušetřena pádu do propasti vášní a hanebných poklesků díky rovnováze (mízán) mezi intelektem a gnosí. Neměl by propadnout lakotě, totiž s ohledem na rozsah darů, kterých se mu dostalo od Slitovného jej jeho duchovní porozumění (tahqíq) i mystická gnose (‛irfán) nutí vždy a v každou chvíli obdarovávat lidi chudé a potřebné almužnou, zejména sirotky a vdovy (srv. gnostické téma duší osiřelých a ovdovělých na tomto světě, rovněž mistr Eckhart). Bude mu započítáno tolik dobrých skutků, kolik písmen napsal a zanechá po sobě nějaké vědění sepsané v knize či jiném spisu.

Kniha sedmi Soch Apollónia z Tyany je klíčovým dokladem hermetické tradice v rámci islámu. Představuje koncepci alchymie jako hieratického umění, řečeno spolu s Proklem (siná‛a iláhíja; ars divina) a tyto sochy (asnám) jsou ve skutečnosti živými a mluvícími sochami (orákuly) odpovídající sedmi planetárním božstvům. Připomeneme sedm Chrámů Sabejských v Harranu, které přinejmenším do 10. století představovaly ohnisko islámského hermetismu. Tyto sochy jsou živé a mluví, protože nejsou vyrobeny z obyčejného kovu, nýbrž z „kovu filosofického“, získaného alchymickou operací, a právě tato skutečnost je činí způsobilými plnit kněžskou funkci ve svých chrámech. Motiv živé sochy si získal pozornost celé novoplatónské školy, když se pokoušela odpovědět na otázku: „Jak se život projevuje v sochách?“ všichni pozdější novoplatonici – a zejména Porfyrios – převzali tento Plótínův text a rozjímali nad ním:

„Zdá se mi, že dávní mudrci, kteří si chtěli zpřítomnit bohy stavěním chrámů a vztyčováním soch, dobře nahlédli podstatu vesmíru. Obrazová reprezentace nějaké věci má vždy dispozici být ovlivňována svým vzorem; je jako zrcadlo schopné zobrazit jeho vzhled.“

Umění sochaře, „tvůrce obrazů“, se tedy podobá umění theurgickému. Iamblichos z Chalkidy píše v knize O egyptských mystériích zeširoka o „vytváření obrazů a demiurgii,“[2] k nimž se v ostrém kontrastu s Porfyriovým postojem staví negativně, stejně jako k pojímání alchymické operace coby pouhému vytváření obrazů, jež však je opravdu hieratickým uměním. Motiv „kněze“ dává soše kněžskou funkci, protože její „kov“ je produktem úplně jiného umění, než jakému se věnuje běžný sochař nebo malíř. A právě takový motiv se objevuje již u alchymisty Zósima z Panopole, který jasně pojmenoval dvojitou operaci: je třeba oddělit ducha od hmoty a zase je spojit. Kovy sestávají z ducha a alchymická operace je předmětem rozjímání a kontemplace, aby se její rozsah rozšířil až na transmutaci vnitřního člověka. Duch se stane tělem a tělo duchem, jde o zregenerované subtilní a zcela duchovní tělo, a bude zásadní podmínkou pro pojetí mundus imaginalis u iránských metafyziků. Právě tak u Zósima:

„Měď je zobrazena jako kněz (chalkanthrópos, měděný člověk), který přistupuje k oběti hada Úrobora a po oddělení a opětovném spojení hadových údů se sám stává člověkem stříbrným (argyranthrópos) a nakonec i člověkem zlatým. Když stoupá a schází po schodech na oltáři, značí to též proces destilace, jež je zároveň považován za trest kněze ve funkci.“

Překlad C. G. Junga v Zósimově vizi je poněkud odlišný:

„Tam najdeš hledanou věc, totiž kněze, měděného člověka (chalkanthrópon), kterého uvidíš sedět v prameni skládat (synagonta) věc. Onoho však (záhy už) neuvidíš jako měděného člověka, neboť se totiž proměnil ohledně barvy své přirozenosti a stal se stříbrným člověkem (argyranthrópos), kterého zakrátko, jestli chceš, budeš mít (jako) člověka zlatého (chrysanthrópos).“[3]

Malá kniha, kterou Džábir nazval Kniha slovutného, se řadí mezi nejvýznamnější alchymicko-náboženské texty. Vybavíme-li si všechno, co odhalily analýzy C. G. Junga, nepřekvapí nás, že se v džábirovském výkladu „vědy o vytváření bytí“ (ilm al-takwín) neustále opakují symboly ptáka a vejce. Vlastní význam alchymického Díla je dojít k vytvoření Corpus glorificationis, této nové bytosti, jež je označována stovkami různých jmen a obrazů. Je to duševní liturgie operující se zcela konkrétními smyslovými skutečnostmi, projektující do nich a uskutečňující v nich dramaturgii své vlastní vnitřní transmutace.

Být v cíli svých tužeb.

*

 Na str. 25 mi v překladu traktátu vadil výskyt slov „esoterní“ a „exoterní“. Jde o slova moderní, pro něž by bylo lépe najít ekvivalent odpovídající arabským slovům v původním textu. Dále se obávám, že v poznámce č. 20 použité slovo „mesokosmos“ nemá v češtině zatím žádnou oporu a během dalšího čtení jsem na jeho vysvětlení – kromě toho, že odpovídá úloze alchymie – nenarazil. Na str. 33 jsem uzřel „prostřednictvým“…

*

© San, iiiMMxviii
© okultura.cz

[1] Bakchický thyrsos sestávající z lodyhy ločidla obecného – která jest lehká jako lodyha divizny, jež se také užívá jako hůl – byl ovinut révou a břečťanem, a právě tyto dvě poslední rostliny byly tajným odznakem vah záhrobních, čili symbolem vah. Srv. A. Fux: O tajné mluvě v mythech a při obřadech hellenských. Fr. Hřivnáč, Praha 1905, str. 128.

[2] Jamblichos z Chalkidy: O mysteriích egyptských s dopisem Porfyriovým Anebonu Egypťanu. Per Agrum, Olomouc 1992, str. 80n.

[3] C. G. Jung: Výbor z díla, svazek IX. Člověk a kultura. Nakladatelství Tomáše Janečka, Brno 2012, str. 275.