(Triáda, Praha 2016)
Lenka Karfíková: Duše zrcadlo. Studie ke Kappadočanům, Augustinovi a Abélardovi
224 stran, Triáda, Praha 2016, vydání první, brožované
ISBN 978-80-7474-181-4
Lenka Karfíková (*1963) se v průběhu posledních let stala nepřehlédnutelným fenoménem na poli patristiky, středověké teologie a filosofie. S každým dílem, za nímž stojí autorsky či editorsky, se zaujatým čtenářům dostávají do rukou pečlivé redigované texty, jež mají povětšině možnost číst vůbec poprvé a svojí povahou odpovídají skryté linii jejího osobního zaujetí, kterou takto s výhodou i našeho vlastního osvícení sama sleduje.
Jak se dovídáme z úvodu, obrací se její zájem ke dvěma vrcholným postavám křesťanské pozdní antiky, autorům čtvrtého a pátého století, kteří výrazným způsobem předurčili podobu křesťanské teologie a filosofie doby následné – k Řehořovi z Nyssy (Proč neříkáme, že jsou tři bohové. Oikoymenh, Praha 2009; O stvoření člověka. Oikoymenh, Praha 2013; Katechetická řeč. Oikoymenh, Praha 2015) a Aureliu Augustinovi (Křesťanská vzdělanost. Vyšehrad, Praha 2005; Vyznání. Kalich, Praha 2006; O boží obci. Karolinum, Praha 2007; O nesmrtelnosti duše. Oikoymenh, Praha 2013).
První článek, podle nějž byl nastaven i název přítomného svazku, Duše zrcadlo. Metafora zrcadla v kázáních na Velepíseň Řehoře z Nyssy a její platonské předobrazy, se snaží přiblížit, kterak Řehoř rozuměl „filosofii Velepísně“, tj. jak dospět k dokonalé apatheia, oproštění se od vášnivosti, na pozadí Origenova výkladu tří Šalamounových spisů (Přísloví, Kazatel, Velepíseň), z nichž právě ta poslední jest zasvěcením do epoptiky, tedy nejvyšších mystérií spojení s Bohem.
Zde jest program duše, či „apathická“ kúra, jak to formuluje LK (str. 20n).
„Nevěsta“, duše, byla původně stvořena jako „krásný obraz krásného vzoru,“ tj. božského Logu, a proto také byla okrášlena nesmrtelností. O ni se však připravila „volním obratem“ ke smyslovým věcem, přičemž o onom nabytí vůle promlouvá verš Gn 2,18. Fabre d’Olivet uvádí, že touto „pomocí“ byla Adamovi (kolektivní člověk) iššá (intelektuální žena), doslovně „lidská schopnost vůle.“[1]
Láska je vůle vzpomenout si.
Svatý Augustin odhaluje, že láska je vůle si vzpomenout.[2] Lidská duše se totiž nachází „na hranici“ přirozenosti duchovní a tělesné, a proto se může obrátit k oběma. Cesta ke znovu nabytí krásy se podle Řehoře neobejde bez opětovného odvratu od smyslové oblasti. Duše je totiž nejen obrazem svého božského vzoru, ale přímo zrcadlem, v němž se odráží vždy to, k čemu je obrácena. Přesněji řečeno je „oduševnělým zrcadlem, nadaným svobodnou volbou.“ Aby se v ní znovu zaskvěla archetypická božská krása, musí se zrcadlo duše natočit správným směrem, a také se vyčistit a zbavit všeho nepotřebného: je nutné odchytat „lišky na vinici“ lidské přirozenosti, zahnat na útěk tělesné tužby, které brání, aby vystoupila její krása, odložit „koženou tuniku“ oblečenou po hříchu.
V obrazu „kožené tuniky“ Řehoř kombinuje Pís 5,3 a Gn 3,21, avšak na rozdíl od Filona či Origena ji nechápe jako tělesnost vůbec, nýbrž jako její animální ráz, zejména vášně a smrtelnost těla. Duše odkládá závoj – rozuměj: „koženou tuniku“ – aby mohla hledět na krásu.
Zbavit se vášní směřujících ke smyslovým věcem tak není cílem, nýbrž prostředníkem, jakousi terapií, která duši navrací k její původní kráse. Pohled na Logos totiž duši sjednocuje, kdežto vášně obrácené ke smyslovosti odrážejí nesjednocenou mnohost této oblasti.
Když Burkhard Mojsisch[3] definuje v kapitole 4.3.1 Paradigma ‚spravedlnost – spravedlivý‘ třináctý bod, vysvětluje, co znamená „světlo v temnotách“: lidské poznání a posteriori, poznání představou a skrze představu. Spravedlivý ve spravedlnosti jest nezrozená spravedlnost a jako taková život a světlo. A nakolik jest toto světlo světlem člověka, opravdu natolik je tento člověk stvořený, přesto však ono září v temnotách. Eckhart pak programově pokračuje ve svých myšlenkách: stvořený člověk se musí odloučit od sebe samého, jestliže si přeje opustit své stvořené bytí a znovu získat svůj život, a přeje-li si oddělit se od temnot, od stínu nicoty (umbra nihili), ke světlu, od smrti k životu, od neúplné spravedlnosti ke svému vlastnímu životu, jejž má, aniž by to věděl, zejména v základu duše, který v sobě nemá nic stvořeného, a jest Synem Božím, jsa spravedlivým jakožto spravedlivý samotný. A tento program zní: oddělit se od stvořeného, oprostit se od stvořeného, oddělit se od temnot a navrátit se ke světlu, aby ono zářilo v temnotách – vymanit se z jeskyně a navrátit se.
Jest zde však „nutnost přivykat oko neschopné vidět slunce napřed pohledem na stíny a odrazy na vodě,“ výslovně o „zrcadle“ mluví v tomto smyslu až Plotin, který „upírá smyslově zakusitelné oblasti jsoucnost, a (samotné) dělení jsoucna na netělesné a tělesné se odváží provést teprve Porfyrios.“
Řehoř se obzvláště proslavil představou „stálého růstu v dobru i v poznání, které nikdy nespočine v cíli,“ a „člověk, jakkoli se nazývá stále týž, se ve skutečnosti ustavičně omlazuje (tj. mění, čili pohybuje), a to jak na těle, tak i na duši, ba dokonce ve svém vědění. Podle jeho výkladu sám sebe špatně zná ten, kdo za „sebe“ pokládá něco cizorodého, kdo si „své“ plete s jen „přivlastněným“, tj. duši s tělem. Duše si tedy má hledět sama sebe v tom, čím je opravdu, totiž jako obrazu nezničitelné krásy, aby se zrcadlením jejího jasu stala tím, čím je její vzor. LK upozorňuje, že u Aristotela překvapivě nacházíme představu, že zrcadlo se v jistém smyslu připodobňuje tomu, co se v něm zrcadlí.
Na počátku dějin filosofické metafory zrcadla stojí patrně orfická legenda o malém Dionýsovi, oklamaném vlastní podobou (Narkissos) v nastraženém zrcátku, který byl pro svou nepozornost rozsápán a sněden Titány. Z popela (Adam) těchto zpupných bytostí měli být později stvoření lidé, nesoucí v sobě krom tohoto titánského vkladu také malou částečku Dionýsa (jiskérka duše) pozorujícího vlastní podobu. LK zde zmiňuje pozoruhodnou knihu Jurgise Baltrušaitise, v češtině však nedostupnou, Le miroir: Essai sur une légende scientifique; révélations, science-fiction et fallacies, pojednávající dějiny zrcadla v jeho užití technickém i magickém. Za zmínku stojí i jiný jeho titul, Fantastický středověk (Jitro, Praha 2008).
Nevěsta si „omyla oči v mléce“, aby – jak míní Řehoř – znemožnila věcem pomíjivým a marným, aby se v nich zrcadlily. Podobně jest možno nahlížet u Tobiáše (11,7n) i na podobenství, v němž archanděl Rafael poradil Tobiášovi, jak vyléčit otcovu slepotu: „Přiložíš mu na oko tu rybí žluč: lék ho bude štípat a z očí mu vytáhne bílou blanku. A tvůj otec už nebude slepý a uvidí světlo.“
V krátké stati Vlastní jméno a pojem ούσία v kappadocké polemice proti Eunomiovi pracuje Řehoř s pojmem ούσία ve smyslu druhé aristotelské substance, označované občas výrazem „přirozenost“, φύσις, která znamená to, co říká: „to, co vzniká při rození.“ V tomto významu rozumí i téže podstatě, kterou nezrozený Otec sdílí se zrozeným, ačkoli nestvořeným Synem a je ochoten připustit, že tato podstata může být označena jako „duch“, jakkoli pro něj zůstává zásadně nedefinovatelná a žádným jménem neuchopitelná. Žádné jméno rozhodně nesmí být chápáno jako odpověď na otázku, co božství je, tj. jako definice. Takové jméno totiž podle Řehořova přesvědčení nikdy nemůžeme pro božství mít a doplňuje, „že jméno vyjadřuje působení, nikoli podstatu.“
Polemika Označují souznačná jména totéž? Bůh Otec podle první knihy Proti Eunomiovi Řehoře z Nyssy má odvrátit představu Syna a Ducha jako stvořených bytostí, podřazených pravému Bohu. Řehoř Eunomiovi mj. vytýká, že opouští biblické tituly „Otec“, „Syn“ a „Duch“, a namísto toho mluví o třech podstatách odstupňovaných ve svém bytí podle vztahů odvozenosti, přičemž Řehořova vlastní představa Otce vychází z rozlišení mezi „nestvořeností“ a „nezrozeností“, které Eunomios neprovádí.
V příloze následují Hlavní citáty z Eunomiovy Druhé apologie v první knize Řehořovy polemiky Proti Eunomiovi.
Metafora tří lidí a zlatá metafora u Řehoře z Nyssy a v Augustinově pojednání De Trinitate se objevuje už v krátkém pojednání Proč neříkáme, že jsou tři bohové. Podobně jako zlato nemůže být počítáno v plurálu, nemůže ani přirozenost, prostá všech individuálních určení, být počítána v plurálu, jakkoli mohou být počítány jednotliviny, charakterizované svými vlastnostmi. „Přirozenost“ zde nevyjadřuje rod ani druh, nýbrž jakousi „společnou a jedinou látku“, jako jsou tři sochy „jediné zlato“. Na rozdíl od zlata však nelze říci, že osoby jsou „z téže esence“. Důvodem je, že božská esence je právě těmito třemi osobami, neexistuje již nic dalšího téže esence a osoba nemá jiné bytí než právě esenci. „Být zlatem“ je naopak něco jiného než „být sochami“. V důležitém Závěru LK poznamenává, že „Augustin antropologickou metaforu odmítá patrně proto, že ji nechápe jako metaforu, nýbrž jako nešikovný pokus začlenit Boží esenci do porfyriovského stromu logických vztahů“, kdežto Řehoř naopak dobře věděl, „že veškerá lidská řeč o nevymezeném, a tedy nepoznatelném a nepojmenovatelném božství je jen sérií nedostatečných metafor, a proto se neobával jich jako metafor užívat.“
Occultus ordo? Licentiovo a Augustinovo pochopení pořádku v dialogu De Ordine: stálý Augustinův ohled na uspořádání života je věrný pythagorejské inspiraci a hned v počátku své odpovědi Licentiovi ji formuluje:
„Pořádek je to, co nás dovede k Bohu, budeme-li jej v životě zachovávat, a nebudeme-li jej v životě zachovávat, k Bohu nedojdeme.“
Duše oddaná sama sobě napřed zkoumá sama sebe, aby si ujasnila svůj vztah k ratio, tj. poznala, že jí ratio náleží, nebo jí dokonce je. „Boha nelze poznat přímo, nýbrž spíše jako původ pořádku, jako zdroj a otce pravdy.“
Providentia, praescientia, praedestinatio. Augustinův vývoj od filosofické víry v Prozřetelnost k nauce o předurčení – Augustin nehledá božskou prozřetelnost jen v nadměsíčním světě (kde řídí dokonalé pohyby hvězd), ale také v osudech jednotlivců a takové přesvědčení vyvolává otázku, jak je božská prozřetelná péče o svět slučitelná s množstvím zla, které v lidských věcech pozorujeme. V dialogu O pořádku Augustin ujišťuje, že by bylo bezbožné z božské prozřetelnosti vylučovat lidské věci, ovšem ještě bezbožnější hledat původ zla v Boží vůli. Bůh zlo nepůsobí, začleňuje je však svou prozřetelností do světového řádu, jehož je původcem. Praescientia jako „předzvěstné poznání“ nemá performativní povahu – Bůh předem věděl o hříchu člověku, pokládal však za lepší stvořit bytost svobodnou a hřešící než bytost zbavenou svobody.
Pojetí jednotliviny v Abélardově výkladu Isagoge jest teorií rozlišenosti, neboť Abélard důsledně vychází z jednotlivin, které pokládá za „rozlišené“ (separované substance) v jejich esencích samých, a říká: „Tvrdím, že ‚jedno‘ (unum) vypovídané o jednotě neodvozuje svůj význam ani není přejaté z něčeho jiného, nýbrž má týž smysl jako rozlišené (discretum). Proto je také řečeno, že ‚všechno, co je, je jedno‘, tj. je samo v sobě personálně rozlišené (discretum personaliter) od ostatních. Ne že bychom rozlišenost chápali jako nějakou formu, spíše od toho, co nazýváme ‚jedno‘, odnímáme esence ostatních věcí, jako bychom řekli: je to něco takového, že to není žádnou jinou věcí.“
Personální rozlišnost odpovídá podle Abélarda za numerickou diferenci jednotlivin, neboť na jejím základě lze totiž jednotliviny počítat. Podobně jsou podle této představy vždy už rozlišené nižší formy. Nejenže tedy ‚esence člověk‘ není individualizována souborem akcidentálních forem, nýbrž existují jen esence personálně rozlišené, tj. jednotlivé.
Duše zrcadlo Lenky Karfíkové jest „panenkou oka“ přijímající tryskající obrazy z viděných věcí, a ono budiž každému pomocí, sjednocením, jež nám dovolí patřiti na Boha jako na unum.
*
Pozornosti čtenáře by neměly ujít ani zvláštně zpřítomňující fotografie Věry Koubové, narušující zaběhanou představu o tom, že Bohu milý obsah má býti doprovázen nejlépe religiosními tématy, a přitom na zrcadlení duše a upamatování tohoto procesu důrazněji poukáže např. fotografie ze str. 147. Naposledy jsem měl takový osvěžující dojem ze sborníku The Fenris Wolf, No. 3.
*
© San, ivMMxvii
© okultura.cz
[1] Viz Fabre d’Olivet: The Hebraic Tongue Restored and the True Meaning of the Hebrew Words Re-established and Proved by their Radical Analysis. Samuel Weiser, Inc., York Beach 1991, část II., str. 89n.
[2] Viz Lenka Karfíková: Studie z patristiky a scholastiky. Oikoymenh, Praha 1997, str. 101n.
[3] Burkhard Mojsisch: Meister Eckhart: Analogy, Univocity and Unity. B. R. Grüner, Amsterdam 2001, str. 79.
