„Mojžíš pak hledal pilně kozla k oběti za hřích, a hle, již spálen byl. Tedy rozhněval se na Eleazara a Itamara, syny Aronovy pozůstalé, a řekl:
Pročež jste nejedli oběti za hřích na místě svatém? Nebo svatá svatých byla, poněvadž ji dal vám, abyste nesli nepravost [všeho] množství k očištění jejich před Hospodinem.
[A] hle, ani krev její není vnesena do vnitřku svatyně. Jísti jste měli ji v svatyni, jakož jsem byl přikázal.“[1]
Na počátku dvacátého století začali umělci v Rusku a Evropě hledat nové ideje, jež by napomohly obrození kulturního života. Začali se odvracet od Západu a vědeckého racionalismu a materialistické filosofie dominujících na konci devatenáctého století, a poohlíželi se po něčem starším, univerzálnějším a konkrétnějším, co by vedlo k transformaci prožitku v novém století. Andrej Bělyj cestoval do Egypta a Dmitrij Sergejevič Merežkovskij psal o řeckém bohu Dionýsovi.[2] Tvrzení týkající se samotné životní síly – vitalismu – se neobjevovaly jen v Rusku. Tito umělci se vydávali na cesty jak v obrazivosti, tak i doslovně ve snaze najít zdroj oživení u tak zvaných primitivních kultur, které byly údajně blíže archaickým počátkům lidstva, a umělecké hnutí, na němž se podíleli, bylo nazváno „primitivismem“. Ruští umělci si říkali „neo-primitivisté“, to kvůli svému jedinečnému dědictví – „asijskému“ a „barbarskému“. Bejlisova aféra se odehrála v roce 1913, tedy ve stejném roce, kdy byl vydán neo-primitivistický manifest.
V carském Rusku tehdy žila početná židovská komunita (přes 5 milionů), takže i zde docházelo k mnoha protižidovským útokům. Carská vláda v obavách ze svržení jitřila společenské nálady antisemitismem, aby se společnost nezačala příliš zajímat o liberální myšlenky, které se prosazovaly na západě. V roce 1907 v Rusku dochází k politickým změnám. S carem sympatizovali extrémní nacionalisté a v rámci podpory carské rodiny bojovali pomocí antisemitismu.
20. března 1911 jim posloužila vražda dvanáctiletého chlapce Andreje Juščinského, a i když podezření vedlo ke zločinecké bandě Věry Čeberjakové, černosotněnci rozšířili krátce po pohřbu fámu o rituální vraždě. Policejní orgány jim v jejich činnosti viditelně nebránily. Dne 27. července 1911 byl zatčen a z rituální vraždy obviněn bezúhonný Žid Mendel Bejlis. Trvalo dva roky, než došlo k soudu. Mezitím byly pečlivě zfalšovány protokoly a zajištěni svědci.[3]
V řadě článků napsaných a otištěných v letech 1911-1913, týkajících se Bejlisovy aféry a vydaných pak samostatně pod názvem Olfaktorický a taktilní vztah Židů ke krvi,[4] Vasilij Rozanov přepracoval svoji teorii sexuálního judaismu s argumentem, že krev představovala ústřední bod nejen v obětním řádu starověkého chrámu, nýbrž zůstala předmětem židovských praktik až do dvacátého století. Protože žalobci poukazovali v Bejlisově aféře na rozsáhlou a systematickou nenávist Židů ke křesťanům, a detailní specifickou podobu, jak má být taková rituální vražda spáchána, Rozanovova teorie významu krve v judaismu nabyla s ohledem na tento argument zásadní relevance. Katolický kněz Justin Pranaitis svědčil o tom, že „dogma krve“ existovalo mezi Židy a spojovalo je v jejich nenávisti ke křesťanům. Souběh rasové pomsty a víry, že zabíjením křesťanů se uspíší příchod mesiáše, motivoval vraždu Juščinského. Pranaitis prohlašoval, že kompendium židovských mystických textů, Zohar, obsahoval podrobně a důkladně popsanou metodu, která měla být při zabití použita, a patřilo k ní třináct bodnutí nožem. Podle vyšetřovatelů byla tato zranění zjištěna při ohledání Juščinského těla. Rozanov i Pranaitis se při své analýze zranění shodli na stejných závěrech. Rozanov tvrdil, že vražedné rány tvořily vzorec skrývající kód, v němž každé písmeno představovalo další slovo, něco jako krajeverší, a slova dohromady tvořila větu tvrdící, že Juščinský představoval posvěcenou oběť.
Porotě byly předloženy dvě otázky. První se naznačovalo, že vražda byla spáchána takovým způsobem, aby pachateli umožnil odebrat maximální množství krve z těla oběti. Smyslem otázky bylo podsunout názor, že účelem bylo tuto krev pozřít. Mělo se tak prokázat, že Juščinský utrpěl zranění, z nichž odteklo „pět sklenic krve“, a poté byl vystaven další řadě zranění, kvůli nimž vypustil duši a nalezené tělo bylo „téměř úplně bez krve“, jak napsala Harriet Muravová ve svém článku Případ Bejlisovy rituální vraždy a apokalyptická kultura.[5] Mj. také citovala Rozanova, který pod vlivem Sikorského svědectví napsal, že „stejně jako se v těle musí udržovat krevní oběh, tak také kolektivní tělo Izraele vyžaduje oběti, aby bylo zachováno při životě“.
Rozanov v Tajném učení Židů, původně vydaném roku 1911, tvrdí, že už samotný způsob, jakým se hebrejská abeceda zapisuje – totiž, souhláskami – naznačuje, že hebrejská bible jest kód napsaný k zamaskování konspirace Židů, jejich spiknutí za účelem přinášení krvavých obětí. Groteskní metaforou přirovnává Rozanov souhlásky ke kostem, „což je zřejmé všem, kdo se umí dívat“. Samohlásky připodobňuje krvi, o níž se mlčí a jež není vidět. Je to však krev doslova i obrazně – krev oběti a krev samohlásek – která dává život hebrejským svatým knihám.
Rozanov se pokoušel smířit křesťanské učení s idejemi zdravého sexu a rodinného života, třebaže se jeho protivník Nikolaj Berďajev to snaží podat tak, že „klade sex do protikladu se Slovem“. Klaus von Beyme kvůli odkazům na falus v Rozanovových dílech jej nazval Rasputinem ruské inteligence.
Navázání kontaktu s božstvím
V roce 1913, tedy ve stejném roce, kdy propukla Bejlisova aféra, rozvinuli ruští experimentální básníci teorii o mimorozumovém významu jazyka (zaum) a psali poesii sestávající toliko ze souhlásek. John Bowlt poznamenává, že v letech 1912-1914 si „řada kubofuturistů… pomalovala tváře a další části svých těl kryptickými zprávami, kódy a ceremoniálními obrazy zvířat“. Dokazuje, že imitací tetovacích praktik primitivních společností se kubofuturisté snažili o „navázání kontaktu s božstvím“.
Bobéovi zněla ústa
Vééovi zněly oči
Piééo zněly brvy
Lieeej zněl ovál líček
Gzi-gzi-gzeo řetěz zněl
Tak na plátnech jakýchsi Souvztažností
Vně rozměrů žila tvář.[6]
Mezi těmito znameními se objevila i hvězda Davidova. Použití náboženských obrazů, motivů a terminologie pro čistě sekulární umělecké cíle bylo běžnou praxí této epochy a židovských intelektuálů a umělců propojených s jak židovskými, tak i nežidovskými uměleckými hnutími zabývajícími se podobnými aktivitami. Rozanov, podobně jako další avantgardní umělci té doby, změnil smysl mystické praktiky pro své vlastní interpretační účely v ruské kultuře na počátku dvacátého století.[7]
Androgynství nebylo v ruském umění na sklonku devatenáctého století nijak neobvyklým tématem. Paradigmatická postava androgyna zakoušela v Rusku v devatenáctém století kulturní revival, inspirovaný jak popularitou okultních tradic – zejména kvůli tradičním živým kontaktům s francouzskými okultně uměleckými kruhy a zhruba stejně starým Joséphinem Péladanem, velmistrem Řádu Katolického Růže a Kříže, který vydal svůj román Androgyn v roce 1891 – tak také díky dílu vlivného filosofa Vladimira Solovjova, jehož koncept „božského androgyna“ vycházel z idealizované postavy Sofie jakožto „věčného Ženství“ a androgynního člověka (Adama) z doby před Pádem.[8]
Je paradoxem, že Solovjovův koncept androgyna nebyl prost sexuálního dimorfismu. Solovjov v naději, že by nejvyšší a idealizovaná forma androgyna mohla sjednotit mužství i ženství, tělo i ducha, zvěčnil obecně panující názor ohledně srovnávání žen s tělesností, logicky vyplývající z jejich spojení s přírodou. Idealistická rétorika Solovjovova konceptu androgyna naznačovala, že návrat k prvotnímu androgynství by zahrnoval negaci tělesnosti, a tedy i ženství, jež by byla předzvěstí mystického celku.
Rozanov dospěl k názoru, že Nový Zákon v jednom ohledu nikdy nepřekonal Starý Zákon. Hebrejská bible a Semité venkoncem chápali, že tajemstvím života je sexualita a tělesnost, kdežto křesťanství a árijská rasa tuto moudrost naopak odvrhli zavádějícím kultem asketismu. Rozanov označil Semity za „děti slunce“, když si vypůjčil Dostojevského obraz z krátké povídky Sen směšného člověka, v němž vykreslil fantastickou pouť starousedlíka Petrohradu do utopického ráje, jehož obyvatele označil za „děti slunce“:
„Naučili se lhát a oblíbili si lež a poznali krásu lži. Začalo to snad nevinně, žertem, koketérií, milostnou hrou, snad opravdu drobounkým zárodkem, ale ten zárodek lži jim vnikl do srdcí a zalíbil se jim. Pak rychle vznikala smyslnost, ze smyslnosti žárlivost, ze žárlivosti krutost… Už nevím, nepamatuji se kdy, ale brzy, velmi brzy vytryskla první krev. Užasli a zhrozili se, a začali se rozcházet, tříštit. Sdružovali se, ale sdružovali se jedni proti druhým. Začaly výčitky, výtky. Poznali stud a povýšili ho na ctnost. Vznikl pojem cti a každá skupina vztyčila svůj prapor. Začali trápit zvířata, a ta od nich odešla do lesů a stala se jejich nepřáteli. Začal boj o rozluku, osamostatnění a práv jednotlivce, o moje a tvoje. Začali mluvit různými jazyky. Poznali zármutek a našli v něm zalíbení, zatoužili po utrpení a tvrdili, že jen utrpení vede k Pravdě. Tenkrát u nich vznikla věda. Když propadli zlu, začali mluvit o bratrství a humanitě a pochopili tyto ideje. Když propadli zločinu, objevili spravedlnost a sepsali si celé zákoníky, aby ji uhájili, a aby podepřeli své zákoníky, sestrojili gilotinu. Sotva už si pamatovali, co ztratili, ani nechtěli věřit, že byli kdysi nevinní a šťastní. Vysmívali se dokonce svému někdejšímu štěstí, nevěřili v ně a pokládali je za smyšlenku. Ani si už scenerie a podoby toho štěstí nedovedli představit, ale stalo se něco podivného a zvláštního: když ztratili veškerou víru v někdejší štěstí a nazvali je bájí, znovu zatoužili po nevinnosti a po štěstí natolik, že klesli před touhami svého srdce jako děti, zbožnili tuto touhu a začali se modlit ke své vlastní ideji, ke své vlastní „touze”, byli sice pevně přesvědčeni o její nesplnitelnosti a neuskutečnitelnosti, ale se slzami v očích ji uctívali a kořili se jí. Kdyby se však mohli vrátit k tomu nevinnému a šťastnému stavu, jejž ztratili, a kdyby jim ho někdo náhle znovu ukázal a zeptal se jich, chtějí-li se k němu vrátit, jistě by ho odmítli. Odpovídali mi: Co na tom, že jsme prolhaní, zlí a nespravedliví, my to víme a pláčeme nad tím a sami pro to trpíme a mučíme se a trestáme sami sebe snad víc než ten milosrdný Soudce, jenž nás bude soudit a jehož jméno neznáme. Máme však vědu a jejím prostřednictvím znovu nalezneme Pravdu, ale přijmeme ji už uvědoměle. Vědění stojí výše než city, poznám života výše než život. Věda nám dá moudrost, moudrost odhalí zákony, a znalost zákonů štěstí stojí výše než štěstí. — Tak mluvili, a po takových slovech si každý sebe zamiloval více než všechny ostatní, a nemohl jednat jinak. Každý byl tak žárlivý na svou osobnost, že se ze všech sil snažil ponížit a pokořit ji v ostatních; a v tom viděl smysl života. Vzniklo otroctví, vzniklo dokonce dobrovolné otroctví — slabí se ochotně podřizovali silnějším s podmínkou, že jim pomohou utlačovat ještě slabší. Našli se světci, kteří přicházeli k těm lidem s pláčem a rozmlouvali s nimi o jejich hrdosti, o ztrátě souladu a harmonie, o ztrátě studu. Bývali vysmíváni nebo kamenováni. Svatá krev tekla na prazích chrámů. Ale pak se objevovali lidé, kteří začali uvažovat, jak by se mohli znovu všichni spojit tak, aby nikdo nepřestal milovat sám sebe nejvíc ze všech, a přitom nikomu jinému neubližoval, a aby tak žili všichni ve svorné společnosti. Z té ideje vznikly celé války. Všichni, kdo bojovali, přitom pevně věřili, že věda, moudrost a pud sebezáchovy nakonec donutí lidstvo, aby se spojilo ve svornou a rozumnou společnost, a aby tento cíl uspíšili, snažili se zatím „moudří” co nejdřív vyhladit všechny „nemoudré”, kteří nechápali jejich ideu, aby nebránili jejímu vítězství. Ale pud sebezáchovy rychle ochaboval, vyskytli se takoví, kdo z pýchy a rozkošnictví žádali rovnou všechno, nebo nic. Pro dosažení všeho se sahalo ke zločinům, a když to nepomáhalo, tedy k sebevraždě. Vznikla náboženství s kultem nebytí a popření sebe sama pro klid věčné nicoty. Nakonec však je vyčerpalo nesmyslné úsilí, na jejich tvářích se zračilo utrpení a tehdy začali hlásat, utrpení je krása, protože jen v utrpení je myšlenka. Utrpení opěvali ve svých písních. Chodil jsem mezi nimi, lomil rukama a plakal nad nimi, ale miloval jsem je snad víc než dříve, dokud ještě neměli v tváři utrpení, a byli nevinní a tak krásní. Zamiloval jsem si Zemi, kterou poskvrnili, ještě víc, než když byla rájem, jen proto, že se na ní objevilo hoře. Běda, miloval jsem vždycky hoře a zármutek, ale jen pro sebe, a nad nimi jsem plakal lítostí. Vztahoval jsem k nim ruce a v zoufalství jsem obviňoval sám sebe, proklínal se a pohrdal sebou. Říkal jsem jim, že jsem to vše způsobil já, jen a jen já; já že jsem jim přinesl hřích, nákazu a lež! Úpěnlivě jsem je prosil, aby mě ukřižovali, učil jsem je dělat kříž. Nemohl jsem, nebyl jsem s to zabít se sám, ale chtěl jsem od nich přijmout muka, dychtil jsem po mukách, dychtil jsem, aby v těch mukách byla do poslední kapky prolita moje krev. Ale oni se mi jen smáli, a nakonec mě začali považovat za blázna. Hájili mě, říkali, že dostali jen to, co si sami přáli, a že všechno, co se stalo, se stát muselo. Nakonec mi oznámili, že jim začínám být nebezpečný a že mě dají do blázince, jestli nebudu zticha. Mou duši naplnil nesmírný zármutek, srdce se mi sevřelo a já cítil, že zemřu, a vtom… vtom jsem se probudil.“[9]
Rozanov napadl sterilní cudnost křesťanství, kterou opěvovali a kázali spisovatelé jako třeba Lev Tolstoj v novele Kreutzerova sonáta a Vzkříšení, avšak zcela pominul jeho důraz na duchovní rození, o němž celý příchod Mesiáše, Syna Božího, vlastně je. Na rozdíl od Tolstého velebil tělesnost Židů, slunečního lidu, kterou dokládal jejich důrazem na tělo rituály s ním spojené, jež byly klíčové pro jejich vitalitu coby národa. Rusové oproti tomu byli lidmi „měsíčního svitu“. Rozanovovo vysvětlení výjimečné vitality Židů mělo co dělat s jeho teorií živočišného judaismu. Židé měli tajné vědomosti o božství, protože posvětili tělo a sex. Obřízka, ústřední rituál biblického judaismu, je nejen naznačuje, nýbrž i ztělesňuje, v člověku, jde o tělesné pouto s božstvím v podobě oběti, totiž onoho odříznutého kousku masa. Obřezaný muž je „zaslíben“ Bohu a současné též božskému principu ženství; obřízka, po níž zůstane prstýnek jeho těla, symbolizuje jeho lidskou sexualitu. Izrael je za tyto oběti odměněn plodností.
Rozanov píše, že mohel,[10] který obřezává předkožku dítěte, získává z penisu co možná nejvíce krve – za tímto účelem používá prsty – ústy odsává krev a nechá ji skanout do misky, takže on a další účastníci obřadu si mohou omýt tvář směsicí krve, vína a omamných látek. Rozanov zdůrazňuje tento bod:
„Mohel cítí krev dítěte na rtech a na jazyku, je horká, lepkavá, rudá, arteriální – musí být arteriální, podle obecných pravidel a metod židovské oběti nemá jít o černou krev ze žíly.“
Laura Engelsteinová k tomu podotýká, „homoerotický prvek zde zmíněný se vztahuje k Rozanovovu argumentu odjinud o ústředním významu falu v židovské kultuře a zvýšené sexuální vitalitě Židů“. A jak dodává, podle Rozanova mělo židovské náboženské zasvěcení „mezi muži podobu felace“.
Dmitrij Sergejevič Merežkovskij poskytl jakýsi kontext k dílům Rozanova, když v Bejlisově aféře vypovídal proti návladnímu, a po skončení procesu napsal esej Nikoliv pokoj, ale meč,[11] v němž argumentoval, že křesťanství už ztratilo svůj cit pro „viditelnou a taktilní realitu“ vzkříšení. Vzkříšený Kristus se stal pouhým symbolem. Merežkovskij se domníval, že přichází „Třetí Zákon“, který skrze náboženství oslaví tělo a transformuje lidskou oběť ze samých jeho počátků – včetně toho, co praktikovali Židé – v novém údobí, v němž se opět potká lidské tělo a Bůh, jako přitakání slovům „svět, tělo a země“, jakož i „Noe chodil s Bohem“.
Běžní Rusové a Ukrajinci společně s carskými úředníky tehdy zdůrazňovali, že mystérium Juščinského smrti by mohly pomoci vyřešit astrologie, okultní vědy a mysticismus. Starostliví občané zasílali dopisy policii, vyšetřovatelům i obhájcům s radami a názory shromážděnými ze seancí a hypnóz, jejichž účelem bylo zjistit, kdo mladíka zavraždil. Obzvláště jeden z dopisů tvrdil, že rány na Juščinského pravém spánku, krku a trupu, spojí-li se čarami, korespondují s dobře známými souhvězdími jako je Beran, Velká Medvědice, Orion, Býk, Drak, Pastýř, Malý pes a Severní koruna. Nadto počet ran odpovídal počtu osmi souhvězdí. Autor to ovšem dále nevysvětlil a ponechal to na policii a vyšetřovatelích, aby si zjistili astrologický význam.
Echad
Rozanov hledal doklad o rituální vraždě v dílech ostatních pozorovatelů Bejlisovy aféry posedlých demonstrováním pravdivosti obvinění z rituální vraždy. Obzvláště Rozanov se vracel k eseji Echad: Třináct ran Juščinského od autora píšícího pod značkou „S. D-skij“, jehož totožnost zůstává neznámá, jako k potvrzujícímu důkazu a zahrnul jej do knihy Olfaktorický a taktilní vztah Židů ke krvi s argumentem, že nabídl přesvědčivý důkaz o židovském spiknutí za účelem rituální vraždy.[12]
Obvinění z rituální vraždy, známé v Polsku jako „oskarżenia o mord rytualny względem Żydów“, v Rusku pak „кровавый навет на евреев“, anglicky „blood libel“, bylo v případě Bejlise jen jedním z dlouhé řady podobných útoků proti Židům datujících se až do středověku. Povídačky o tom, že jsou Židé zapleteni do vražd křesťanů, zejména hochů a dívek, se objevily v Anglii ve dvanáctém století a brzo se rozšířily na kontinent, kde křesťané obvinili Židy z používání křesťanské krve v náboženských rituálech a aby zesměšnili zabití Ježíše. Od čtrnáctého a patnáctého století se však ustálily na představě, že Židé požívají křesťanskou krev buď v posvěceném víně nebo při pečení macesů.[13] Není proto překvapující, že obvinění z rituální vraždy se začínala objevovat v době Pesachu a Velikonoc.
Rozanov se snažil najít spojení mezi domnělými znalostmi Židů o tajné a mystické moudrosti, o roli krve v židovské zkušenosti při rozmlouvání s božstvím, a rituálních vraždách. Věřil, že židovské náboženské texty jsou slovní kličkou mající skrýt rituální potřebu Židů provozovat krvavé oběti a tělesné zmrzačení, jakým je obřízka. Trval na tom, že krev, která hrála ústřední roli v obětích přinášených Židy v Jeruzalémě ve staletích před zkázou druhého chrámu, ji nepřestávala mít ani v judaistických praktikách ve dvacátém století.
V jednom eseji Rozanov tvrdil, že hebrejská slova napsaná bez samohlásek jsou navržena jako kód skrývající skutečnost, že Židé se předem domluvili na účasti v rituálních vraždách. Židé, jak prohlašoval, měli tajné a mystické vědění skryté v základních textech jako jsou hebrejská svatá písma, Talmud a Zohar. Ostatní spisovatelé stříbrného věku činili ve svých příbězích, hrách, esejích a básních narážky na krvavé rituály a magické vlastnosti krve. Pro tyto intelektuály byla Bejlisova aféra plná kulturního symbolismu a nabídla jim příležitost objasnit své postoje a názory na Židy a Rusy.
Další učenci si povšimli Rozanovova úsilí propojit Juščinského vraždu s judaismem. Harriet Muravová napsala, že Rozanovovi „ona zranění vyjevila písmenkovou šifru – každé písmeno znamenalo nějaké slovo, a dohromady tato slova tvořila magickou větu říkající, že šlo o posvátnou oběť Bohu“.[14]
Podobně i Judith Deutsch Kornblattová souhlasí s tím, že Rozanov nadšeně přijal názor, že linie spojující bodné rány tvoří hebrejská slova, jež mají okultní význam ukazující tak na rituální vraždu. Uvedla rovněž jednoznačný odkaz na roli kabaly, kterou tato v odůvodňování sehrála.[15]
D-skij čerpal z různých esejů, knih a překladů židovských textů, které podporovaly jeho názor, že rozmístění ran na Juščinského pravém spánku odpovídal hebrejským písmenům. D-skij uvedl svoji kryptografickou analýzu Juščinského ran tvrzením, že jeho vrahové jej pobodali podle „určitého systému.
Nejprve natočil nákres Juščinského hlavy o devadesát stupňů doprava, poněvadž chlapec byl nalezen, jak sedí s hlavou povislou dolů a bradou opřenou o hrudník. D-skij pak propojil různé rány liniemi a zjistil, že šlo o hláskování následujících hebrejských písmen: alef, pé, reš, tav a šin (א פ ר ת ש).
Pozice pěti ran také odpovídala dolní polovině deseti sefir ze Sefer Sefirot představující kreativní (plodivé) síly spojující Boha s hmotným světem. Každá sefira odpovídá hebrejskému písmenu, a když se složí dohromady, symbolizují jednotu spirituálního a materiálního světa.[16]
A nakonec také položil dolní polovinu Sefirotu na třináct bodných ran (obr. 9.3) a vyvodil z toho závěr, že „záhadné vpichy na Juščinského pravé skráni nebyly nijak náhodné“. Podle něj představovaly „magickou abecední formuli“.[17]
D-skij vyčetl ze Zoharu, že pět hebrejských písmen odpovídá těmto kabalistickým pojmům: člověk (א), ústa (פ), hlava (ר), hruď (ת), a šíp (ש). D-skij z toho usoudil, že Juščinskij „byl zavražděn údery do hlavy a hrudi jako tele obětované Jehovovi“.[18]
Kromě toho vytušil, že „tajný význam šin… lze vyložit jako zbraně či pistole“, a přiřadil toto písmeno k Luciferovi.
Nadto počet ran – třináct – koresponduje v Zoharu s podtextem, jenž se vztahuje ke třinácti ranám na obětním zvířeti, jehož tlama byla svázána.[19] Důkazní materiál naznačoval, že vrazi Juščinskému nějak ústa opravdu zacpali, pravděpodobně proto, aby nekřičel.
D-skij dále ve své analýze podpořil názor, jejž zastávali ti, kteří věřili obvinění z rituální vraždy, že totiž lubavičský chasid,[20] s nímž měl Bejlis údajně intimní poměr, byl vinen, že Juščinského zabil, neboť založili „barbarskou sektu“ páchající „barbarské skutky“, jak to naznačila tajná řeč Zoharu.[21]
D-skij a Rozanov nebyli jediní, jež fascinovaly údajné spojitosti mezi vraždou a židovskými mystickými spisy. Autor píšící pod pseudonymem Uranus tvrdil, že kabala měla v Juščinského vraždě tajný význam.
Podobně jako D-skij i Uranus věřil, že je třeba dekódovat židovské náboženské texty a tradice, aby vyšly najevo jejich skryté odkazy týkající se rituální vraždy. Podrobil rány na pravém spánku podobné analýze, jakou provedl D-skij, a vyvodil z toho, že nebyly „náhodné“.
Uranus se zaměřil na šest bodných ran, které vytvoří dva trojúhelníky, pokud se spojí čarami. Spojí-li se jeden s druhým, vytvoří tyto trojúhelníky Davidovu hvězdu, která, spolu s ostatními písmeny tvořenými oněmi ranami, značí krvavou oběť a uctívání Ďábla.[22]
V anonymním traktátu s názvem Pranýřování čarodějnic z roku 1639 se kritizuje nárůst procesů s čarodějnicemi v Polsku zmínkou o tom, že upalováním čarodějnic se toho času zaobíral úplně každý:
„V dobách válečných se mluví o válce; když přijde mor, mluví se o moru; v době hladomoru se mluví o chlebu; když dojde k velikému požáru, lidé změní téma na oheň. A nyní naše Polsko ozářily plameny z hranic, na nichž se upalují čarodějnice, ať už skutečné či domnělé, a to v takové míře, že u stolu nebo i při obyčejném setkání pár lidí neslyší člověk už nic jiného než o čarodějnicích.“[23]
To, o čem rozmlouvali, nebo přinejmenším četli a psali, byla rituální vražda: tvrzení o tom, že „Židé“ pravidelně unášeli, vraždili a nechávali křesťanská dítka vykrvácet. A přestože veřejné písemnosti skoro mlčí o čarodějnictví, jsou jinak plné příběhů o rituálních vraždách. A skutečně, v desetiletí předcházejícím vydání traktátu Pranýřování čarodějnic byla země plná zpráv o rituálních vraždách i jejich symbolickém ekvivalentu: mučení nevinného Jezulátka vtěleného do posvěcené eucharistické hostie.
Procesy týkající se obou zločinů se staly záležitostí vysoké politiky, mluvilo se o nich nejen v daných zemích, ale dokonce i v cizině – roku 1636 byl veliký holandský politický teoretik Hugo Grotius povolán, aby se vyjádřil k případu domnělé rituální vraždy v Lublinu. V Bochni[24] dosáhla obvinění Židů ze svatokrádeží v roce 1600 takové míry, že měla za následek jejich vypovězení z města v roce 1605, což byla událost, již veršem oslavil obecní starší Jan Achác Kmita, polský básník a překladatel. Ve stejném městě naopak došlo roku 1679 k procesu se dvěma křesťanskými žebračkami, které měly unést neviňátko, „předpokládá se totiž proto, by jej prodaly Židům“; nedostalo se mu však žádoucí pozornosti, neboť motiv židovské rituální vraždy byl odsunut stranou oblíbenějším tématem zlovolného čarodějnictví.
Tehdy v Polsku nejkrvavější epizoda honů na čarodějnice – dlouhá série procesů v Klečevu v letech 1675 až 1710, zahrnující četná obvinění ze svatokrádeží a vražd dítek s magickým podtextem – prošla v té době takřka bez povšimnutí veřejnosti, takže o ní sotva najdeme byť jen zmínku v městských soudních zápisech s výjimkou výjimečných, separátně uchovaných análů o kriminálních případech, takže se Klečev vlastně jeví jako ospalé a mírumilovné provinciální městečko.
Polské procesy s rituálními vraždami s nemalou publicitou měly za účel vykonstruovat a démonizovat obraz „odpudivých Židů“ (podle jednoho z verdiktů takového procesu) jakožto „nevěřícího národa žijícího uvnitř tohoto katolického státu“. Čarodějnictví už bylo démonizováno samotnou svojí definicí; čarodějnice uzavřela pakt s ďáblem a užívala magii, aby škodila a vraždila. Nicméně čarodějnické procesy v Polsku nebyly ani tak o demonstrování zvrhlosti čarodějnic. Realita čarodějnictví byla široce uznávaná: bez ohledu na předem dohodnuté církevní tažení proti procesům s čarodějnicemi od roku 1630 dále, sekulární magistrátní soudní dvory jen vzácně vyjadřovaly i tu nejmenší pochybnost stran toho, zda existují čarodějnice, že byly ve spojení s ďáblem a mohly ze zlého úmyslu a z nenávisti škodit lidem i dobytku. Občas ale magistráty vyslovovaly pochyby, zda ta či ona obviněná žena (nebo případně muž) byla opravdu čarodějnice. Naopak v procesech s rituálními vraždami však magistráty neměly nikdy pochyb o tom, že všichni obvinění byli ve skutečnosti Židé, kteří nahradili čarodějnice jako stereotypně se opakující služebníci ďábla. Nadto přinejmenším v patnáctém století byly čarodějnické procesy i procesy s rituálními vraždami často vedené stejnými lidmi: františkán Bernardin Sienský, jehož kázání inspirovaly jedny z prvních velkých čarodějnických procesů v Itálii, byl rovněž notorickým židobijcem; dominikán Vincent Ferrer, nechvalně známý násilnými konverzemi španělských Židů, podnítil také vlnu úplně prvních procesů s čarodějnicemi v jižní Francii. Heinrich Kramer, autor smutně proslulého návodu honu na čarodějnice, Malleus maleficarum (Kladivo na čarodějnice), je téměř určitě totožný s „bratrem Heinrichem ze Schlettstadtu“, který sehrál významnou úlohu v klíčovém procesu údajné rituální vraždy „malého Šimůnka“ z Trenta roku 1475; jistotně zdůraznil přirozený sklon čarodějnic, stejně jako Židů, ubližovat dětem a znesvěcovat eucharistickou hostii, a rozsáhle vykreslil příměry mezi podlostí Židů a čarodějnic v díle Malleus i v dalších svých spisech.
Polští autoři píšící o čarodějnictví či rituálních vraždách často věnovali téměř výhradní pozornost (domnělým) podobnostem mezi zločinnými skutky čarodějnic a Židů. Protižidovské traktáty přirovnávaly Židy k čarodějnicím, jako když krakovský astronom a polemik Sebastian Miczyński tvrdil, že židovští starší a rabíni jsou odborníky na černou magii: „přijali ďábla za svého otce, ochránce a strážce, od něhož se jim dostalo jakožto odkazu čar i čarodějnictví“. Podobně vysvětloval jezuitský encyklopedista Benedykt Joachim Chmielowski, že čarodějnice při znesvěcení posvěcené hostie „napodobovaly Židy“. Avšak bez ohledu na tato přisuzovaná spojení mezi Židy a čarodějnicemi nebyli polští Židé nikdy obviněni z čarodějnictví.
Přirovnávání čarodějnic k Židům či domnělé kanibalistické hody čarodějnic na dětech je nejkřiklavější s ohledem na tragické následky, které je postihly bez rozdílu: spálená těla, stínání, věšení, topení a čtvrcení; popel nevinných rozprášený na křižovatkách.
Ohavné zločiny čarodějnictví, v detailech tak podobné krutým vraždám dětí a ďábelským svatokrádežím, nalezly svůj právní výklad prostřednictvím velmi odlišných rétorických strategií. Démonologové vyprávěli příběhy a dávali příklady, ale jen vzácně poskytli nějaké seznamy či inventáře, nebo jmenovitě uvedli osoby či datumy, nemluvě o doslovném opisování soudních listin. Vždyť někteří pisatelé o čarodějnictví se zaručili svojí autoritou za převyprávěné vtípky údajných očitých svědků posbíraných na magistrátu během procesů s čarodějnicemi: Johannes Nider si „něco“ vypůjčil z „rozsáhlé a detailní“ rozpravy se soudním úředníkem Petrem z Bernu. Gianfrancesco Pico della Mirandola zdůrazňuje, že jeho Strix se týká „úplného průběhu jednání, které viděl a částečně i slyšel, když mu četli přepisy výslechů“ a Jean Bodin posiluje věrohodnost svého díla Démonomanie des sorciers citacemi příkladů uváděných větami jako „Aubert de Poitiers, zástupce parlamentu, mi sdělil, že…“, „mistr Claude Dessay, královský žalobce v Ribemontu, mi sdělil, že…“ atd.
Jak se vyslovil jistý počet učenců, pověsti o rituálním zneužívání, vraždách a kanibalistickém hodování na dětech tvoří ústřední součásti letité a globální démonizace druhých. Ať už šlo o údajné zneužívání v průběhu satanistického rituálu ve střediscích pro hlídání dětí v Kalifornii ve dvacátém století[25] nebo orgiastický kanibalismus páchaný na dětech páchaný ranými křesťany podle jejich oponentů, nebo to byly pyrenejské čarodějnice pojídající „srdce zaživa uvařeného dítěte…“, nebo litevské Židy podřezávající zaživa nevinnou Alžbětku „jako když se nechává vykrvácet husa“, vždy takové fámy o vraždách přispívaly k „morálnímu úpadku světa“. Z jisté perspektivy se pak obvinění jak z rituální vraždy, tak i čarodějnictví jeví jako více či méně rovnocenné momenty v dlouhé, pochmurné, a tak předvídatelné historii přirozeného sklonu člověka k démonizování druhých.
Sfinga ve skutečnosti symbolizuje aristokratický kanibalismus a pohlcení a kanibalismus je jen jedním z projevů „pohlcení“. Pohlcení je patrně základním principem satanismu, a jako takový byl přijatelnou satanistickou praktikou. Ilumináti chtěli pohltit všechny světové zdroje a všechny národy, aby vytvořili jeden jediný. Mělo dojít k „pohlcení“ všech individuálních svobod a lidských práv a všeho bohatství. V každém případě nemůže být pochyb o tom, že sfinga se stala symbolem satanismu.[26]
Krvavé fantasie stříbrného věku
Rozanovovy erotické představy údajných židovských krvavých rituálů našly odezvu v představách krvavých rituálů v literárních dílech spisovatelů z přelomu devatenáctého a dvacátého století, jako byli Zinaida Nikolajevna Gippius a Fjodor Sologub, který se proslavil v Rusku i na Západě především svojí novelou Malý ďábel a krátkou povídkou Host s rudými rty popisující dobrodružství mladého aristokrata, jehož očaruje Lydie Rotshteinová – vysoká, hubená, bledá, oděná v černém, Lydie, jež si ráda nechává říkat Lilith, požádá tohoto hrdinu:
„… jen o jedinou kapku krve… Svými rty, věčně žíznivá, jako upír právě vystoupivší z hrobu, se zakousnu do sladkého těla milovaného a vypiji jedinou kapku jeho krve.“[27]
Spolu s Gorkým a Leonidem Andrejevem se Sologub podílel na svazku nazvaném Štít (Щит), ostré kritice vládního vyšetřování Bejlisovy aféry. Sologubovy výlučně politické spisy odmítají skutečnost židovské rituální vraždy, avšak jeho fiktivní Lydie Rotshteinová evokuje obraz krvežíznivé a sexem posedlé židovky. Sologubův židovský upír, módní fin-de-siècle Lilith, patří k celé řadě krvežíznivých literárních hrdinek.
Ve hře Svatá krev (Святая кровь) Zinaidy Gippius z roku 1900 je převyprávěna známá pohádka Malá mořská víla H. C. Andersena o mořské víle, která se zamiluje do prince. V podání Gippius zatouží mořská víla neboli rusalka po lidské duši a tělu a zabije bohabojného poustevníka, aby získala obojí. Čarodějnice jí přinese nůž s dlouhou a tenkou čepelí, a poučí ji, jak hluboko jej má pohroužit do své oběti, aby na ni vystříkla její krev, která ji obdaří lidskými vlastnostmi. Hrdinka vysvětluje, že prolila krev, aby „promlouvala k Jedinému, který mne povolal k životu“.
Základ spasení člověka spočívá ve smlouvě krve nebo smlouvě oběti, smlouvě, která byla zpečetěná krví. Bůh s námi uzavřel smlouvu krve, která je nezrušitelná. Je to věčná smlouva. Byla potvrzena krví – krví Syna Božího. Stejně jako v případě Abrama i v našem případě tuto smlouvu uzavřel Bůh sám: „… který nás smířil sám se sebou skrze Krista…“[28]
Touto krví jsme byli očištěni, touto krví jsme byli posvěceni, touto krví jsme chráněni před přicházejícím hněvem Božím. Byla to krev Syna Božího, kterou prolil na golgotském kříži. V Něm máme vykoupení a odpuštění hříchů.[29]
„Nebudete-li jísti tělo Syna člověka a pít jeho krev, nebudete mít v sobě život.“ K tomu pak vysvětlení: „Slova, která jsem k vám mluvil, jsou duch a jsou život.“[30] Naše těla jsou budována a rostou z toho, co jíme a pijeme; a jak je tomu v oblasti hmotné, tak je tomu i v oblasti duchovní: z toho, o čem přemýšlíme, roste a sílí náš duchovní život.
„I promluvil Kain ke svému bratru Ábelovi… Když byli na poli, povstal Kain proti svému bratru Ábelovi a zabil jej.
Hospodin řekl Kainovi: „Kde je tvůj bratr Ábel?“ Odvětil: „Nevím. Cožpak jsem strážcem svého bratra?“
Hospodin pravil: „Cos to učinil! Slyš, prolitá krev tvého bratra křičí ke mně ze země.“[31]
Tato vražda je jak obětí, tak zároveň o prostředkem proměny nadpřirozeného a démonického stvoření v lidskou bytost – totiž, podle logiky této hry – v křesťana. Aby se stala křesťankou, musí rusalka přijmout křesťanskou krev. Obvinění Židů z rituální vraždy dle literatury stálo na tom, že potřebují křesťanskou krev, aby se vyléčili ze svého židovství. V Bejlisově aféře podal roku 1913 katolický kněz Justin Pranaitis svědectví, že pro Židy má krev magické vlastnosti. Podle Pranaitise dosáhli rabíni, kteří „pochybili váháním“ ve své víře, že Ježíš není Mesiáš, „spásy“ tak, že prolili křesťanskou krev a přijímali (pili) ji. Činí-li tak, mohou se připodobnit křesťanům.
Symbolické váhy osudu může zatížit zcela reálná matérie, a tou je prolitá krev. Od nepaměti se traduje, že veškerá člověkem prolitá krev se sčítá, aby jednou určila osud lidstva.
„Kdo prolije krev člověka, toho krev bude člověkem prolita, neboť člověka Bůh učinil, aby byl obrazem Božím.“[32]
Apokalypsa
Merežkovskij popisuje skutečné a živoucí poznání „oslaveného těla“, v něž věřili ranní křesťané – v protikladu k bezduché nauce, v níž věří moderní křesťané. Merežkovskij píše, že v jeho době už „vzkříšený Adonis a vzkříšený Kristus nejsou skutečným vtělením nového světového řádu, nýbrž jen idealistickým symbolem“. Chtěl se přenést za symboly zpět k tělesnosti, a popsal příchod jakéhosi „Třetího Zákona“. V onom budoucím věku „svatého těla“ znovu projdeme nejranějšími fázemi lidské civilizace a transformujeme se na vyšší úroveň. Tyto nejranější fáze zahrnovaly podle Merežkovského lidské oběti praktikované všemi starými kulty včetně Židů. Tato fáze jest tím, co on nazývá „první smlouvou“, prvním konkrétním případem spojení božství a lidství, uchovaným v praktice obřízky. Merežkovskij vyzdvihl Rozanova a za následující myšlenku ho zvláště chválil, protože odhalil fundamentální rozpor mezi Starým a Novým Zákonem, mezi přijetím těla a sexuality a jejich popřením. Pro Merežkovského přicházející apokalypsa znamená usmíření obou zákonů a vznik třetího – nikoliv Boha stávajícího se člověkem, nýbrž člověka stávajícího se Bohem – a přitakání „světu, tělu, a zemi“.[33]
Rozanov podle Merežkovského u církve sluchu nedošel; jeho skutečným posluchačstvem byl nový typ ruského spisovatele, tzv. „dekadent“. Pro Merežkovského byla „dekadence“ cestou ven ze sterilního pozitivismu, který ruskému myšlení vládl po celá desetiletí. Touhou dekadentů bylo proniknout mystérii, která ležela těsně pod povrchem života, a Merežkovskij vnímal obrovskou náboženskou touhu, již nacházel i u prostého ruského lidu, např. u sektářů snažících se interpretovat apokalypsu a vyložit význam čísla 666. Dekadenti, sektáři i Rozanov odmítali „tento svět“ a jeho instituce, soudní dvory a etablovanou církev. Merežkovskij popisuje setkání, jež se konalo roku 1909 v Rozanovově bytu vyzdobeném egyptským, frýžským a italským renesančním uměním. Byla tam extrémní pravice i extrémní levice, církevníci, dekadenti a revolucionáři shromáždění a zabraní do diskusí, které podle Merežkovského vycházely přímo z Dostojevského Běsů a Bratrů Karamazových. Tyto rozhovory se podle něj podobaly spíše modlitbám nebo proroctvím: „všechno bylo možné… mohl se tam odehrát i zázrak… i spojení všech frakcí, jež byly jinak stále ve válce“. Merežkovskij se kojil nadějemi v transformované lidstvo budoucnosti, pro nějž bude tělo posvátné. V těchto setkáních spatřoval počátek toho, co nazval „třetí hypostasí“ – hypostasí svatého těla.[34]
V raných spisech z Káhiry, vydaných souborně až po Solovjovově smrti v díle Sofie a další francouzské spisy, odhalil tento autor dialog, který zde se Sofií vedl. Kladou si s Boží Moudrostí navzájem otázky, při kterých ho Moudrost zkouší, vysvětluje a věcně mu odpovídá.
Autor vede s Moudrostí u břehů Nilu tři rozhovory (označuje se jako filosof). Hned v prvním dialogu klade Sofii–Moudrosti, jakožto Věčnému Ženství, otázky po smyslu křesťanství, významu jiných náboženství, po absolutním principu, kosmickém a historickém procesu apod.
V tomto období byl Solovjov velmi kritický k historické formě křesťanství (katolictví a protestantství), což odráží celkovou atmosféru, která panovala mezi slavjanofily ve vztahu k „rozkládajícímu“ se Západu. Avšak ani „zkostnatělé“ pravoslaví ho neuspokojovalo a Sofia ho vedla k poznání univerzálního náboženství, založeného nejen na pravém křesťanství, ale na syntéze moudrosti všech náboženství, filosofie a vědy.
„Univerzální náboženství není jen pozitivní syntéza všech náboženství, ale rovněž syntéza náboženství, filosofie a vědy, jakož i sféry spirituální nebo obecně vnitřní se sférou vnější, s politickým a sociálním životem.“
Sofia poukazovala na absolutní princip společný všem. Nechtěla ale vytvářet nějaké nové univerzální pseudonáboženství, které by se znovu oddělovalo a vyvyšovalo nad druhé, naopak se snažila zachovat vše pozitivní v dosavadním poznání lidstva. Když se Solovjova trochu provokativně zeptala, zda ji zná jen vnějškově, odpověděl mysticko-poetickým jazykem, kterým naznačil pronikání fenoménu a jsoucna v náboženské zkušenosti:
„Když se dívám do modři tvých očí, když slyším hudbu tvého hlasu, jsou to snad vnější fenomény zraku a sluchu, které vnímám? Proboha! Já znám tvé myšlenky a pocity, a skrze tvé myšlenky a pocity poznávám tvé vnitřní bytí.“
Dílo je poznamenáno jistou formou synkretismu, ve kterém hledá pravé univerzální náboženství stojící na absolutním principu. Snaží se pochopit univerzální jednotu, která shrnuje své rozličné manifestace. Univerzální náboženství sjednocuje Východ, jenž ve svých nedokonalých náboženstvích upřednostňuje mnohost před jednotou, se Západem, který zvolil cestu opačnou.
Duše kvůli své snaze ovládat magickou sílu bytí jen pro sebe padla do stádia utrpení a smrti. Vlastním egoismem se stala principem parciálním a exkluzivním, rozdělujícím, nenávistným a bojujícím, bellum omnium contra omnes,[35] chaosem. Solovjov na boji Satana s Demiurgem zakládá kosmogonický proces. Demiurg chce vytlačit Satana do pasivní formy, čímž ale do pasivity přivádí i sám sebe. Je to také Demiurg, který rozděluje kosmického Ducha na množství kosmických a nebeských těles. V pozdějším díle o etice Ospravedlnění dobra Solovjov uvedené principy – již citovaného Demiurga nebo Satana – představuje v rámci nauky valentinské gnostické školy, jež pro něj měla připravovat cestu ke Kristu. Jestliže je zprvu vnímá v ontologickém zúčastnění, později je fenomenologicky reflektuje právě jako přípravné principy pro poznání pravdy o Boholidství. Tento posun nepřímo poukazuje i na jeho duchovní vývoj – od ateisty přes dualistické gnostické systémy k pozdějšímu opětovnému přijetí křesťanství.
V Solovjovově poslední povídce Krátká legenda o Antikristu je Sofie transformována do obrazu apokalyptické ženy, přičemž ve vyprávěcím je stylu zřejmá podobnost s básnickým vyjádřením předchozí mystické zkušenosti:
„Temnotu noci však pojednou prozářil zářivý paprsek a na nebi se ukázalo veliké znamení: žena oděná sluncem, měsíc pod nohama jejíma a na hlavě koruna z dvanácti hvězd. Zjevení po nějakou dobu zůstalo na místě a pak se tiše dalo do pohybu směrem k jihu.“[36]
Krvavé přijímání
Rozanov uviděl důkaz o spojení mezi pradávnými rituály a moderními uměleckými postupy na setkání, jež pořádal v roce 1903. Ve stejné knize, v níž popisuje hrůzy obřízky, najdeme rovněž líčení ceremoniálu v domě Nikolaje Maksimoviče Minského, Žida a „dekadentního“ umělce, aktivního člena nábožensko-filosofických setkání. Symbolistický básník Valerij Brjusov popsal Minského jako osobu, která vypadala jako „pavouk s lehkým židovským akcentem“. Rozanov líčí, jak mladá židovka podržela svoji paži, aby „z ní buď Minskij nebo někdo jiný vyškrábl snad jehlou či kapesním nožem několik kapek krve“, a pak tak učinil sám u sebe, smísil krev s vínem a podal ji všem přítomným, aby se napili.[37]
Podle význačného britského učence Avrila Pymana šlo o Lydii Zinovjevu-Annibal, autorku zakázaného lesbického milostného příběhu a manželka symbolistického básníka Vjačeslava Ivanova, který inicioval tzv. krvavé „přijímání“. Podle Pymana se Lydie „objevila na večírku pořádaném Nikolajem Minským, v krvavé rudé tóze s rukávci vyhrnutými nahoru, jako popravčí, aby vydobyla z hostů pár kapek ‚obětní‘ krve“. Zinaida Gippius ve svých pamětech popisuje tuto epizodu u Rozanova, dává ji však do kontextu „literárně esteticko-mystických kruhů“, jichž se on sám v té době zúčastňoval. Zmiňuje např. i „bakchické“ zpěvy a kruhové tance pořádané v domě Ivanova, kdy hosté nosili dlouhé róby a na hlavě věnce. Pro Rozanova, který v roce 1913 napsal titul Olfaktorický a taktilní vztah Židů ke krvi, podtrhl tento literární krvavý rituál význam právě ve své knize. Rozanov zdůrazňuje, že se tato událost konala v „židovské domě, hlavně v židovské společnosti a [ten nápad se zrodil] v židovské hlavě“.[38] Rozanov napsal, že pro Minského byla tato epizoda vtipem, bez jakéhokoliv obsahu, „přiměřená dvacátému století, nešlo o žádnou tragédii, „nikoliv jako v případě „mystických“ tragédií ze vzdálených a slavnostních dob Starého Zákona. Jenže to, co je komedií v Petrohradě, pokračuje Rozanov, se „někde ve stojatých vodách Vilniusu… myslí vážně, velkolepě a lyricky“. Mezi Židy se podle něj projevuje atavismus a dědictví, a ceremoniál u Minského ukazuje na odkaz z dávných dob „hmatatelně“ a viditelně. Rozanov viděl spojení mezi tímto příkladem „dekadentního“ rituálu a židovským krvavým rituálem. Různé estetické a mystické projekty symbolistů a dekadentů – včetně literárních popisů zintenzivněné a nadpřirozené sexuality, jako lze vidět Sologubova upíra; Merežkovského touze po transformaci lidstva; očekávání konce světa; proklamace o svatosti hříchu; a pajány na zasvěcení a oběť, jak je vidíme např. v dílech Brjusova a Zinaidy Gippius – všechno se to mělo zrealizovat v těle, tady a teď, židovskou praktikou, již Rozanov odmítá jako groteskní a monstrózní, ale též ji oslavuje, jak jsme viděli, jako „výsostnou a lyrickou“.
V roce 1901 založili Zinaida Gippius a Dmitrij Merežkovskij časopis Nová cesta. Jak napověděly už první sešity, odmítli v něm ideologii zaměřenou na veřejnost, důraz na občanskou společnost a rozvoj, vše tak důležité pro Rusy v letech 1860 až 1880. Počátkem dvacátého století naopak nabídli uměleckou avantgardu přímo protikladnou racionalistické filosofii vycházející z legální kultury té doby. Tato avantgarda opovrhovala oblastí občanského života ve prospěch rozvíjení sféry přístupné jen několika vybraným jedincům, v níž se spojila magie, mýty, umění, esoterní jazyk a víra. Avšak umělecky a filosoficky představoval anarchistický archaismus takových spisovatelů, jako byl Merežkovskij a další autoři stojící v Bejlisově aféře proti Rozanovovi, krásu a spásnou moc nevázané sexuality, krvavých rituálů, a dokonce i lidských obětí – totiž v jejich literárních a filosofických dílech a v rituálech, které si sami vymysleli.
Ve svém díle se Solovjov zabývá také problémem vizí, snů a halucinací, což odráželo jeho snahu obhájit objektivnost svých ďábelských představ a přecitlivělé psychiky se sklonem k vizím a zkušenosti s ďáblem. Dva roky před svou smrtí podnikl již zmiňovanou cestu do Egypta, na které ho doprovázel Ernst Radlov. Během putování skládal básně. Zachytil v nich i svůj boj s ďábelskými vizemi, které ho během cesty pokoušely. Tendence ke zlu odvádí od tíhnutí k naplnění kosmické všejednoty, a to směrem k rozporu, hněvu, nenávisti a smrti. V básni Das Ewig-Weibliche uvedl:
„Jasné je, že ďáblové si přejí moji smrt,
jak to také činí řádní ďáblové.
Bůh s vámi, ďáblové! Avšak věřte,
že já se vámi sníst nedám.
Lépe, když vy sami vyslechnete slova –
dobré slovo jsem si připravil pro vás:
Božími ovečkami stát se znovu,
milí Ďáblové, záleží na vás.“
Solovjov se s vidinou ďáblů usilujících o jeho život pustil do duchovního boje. Vyzval ďábly ke vnitřní konverzi a obrácení k Bohu-Pastýři. Vykonával tak nad světem jistý druh exorcismu. Od té doby se stále více potýkal se zlem, což možná souviselo s jeho neurotickými záchvaty. Vědomí vlastní nemoci však nijak neumenšilo jeho přesvědčení o reálnosti svých vizí, naopak, domníval se, že psychicky nemocní lidé jsou citlivější k duchovním skutečnostem. Nemoc, jež ho stále více skličovala, odhalovala sílu zla působícího ve svém globálním principu ve vývoji celého kosmu. Nikolaj Losskij k tomuto Solovjovovu postoji řekl:
„Uznával, že halucinace mají subjektivní charakter a že jsou zároveň výrazem chorobné představivosti. Tomu ale nebránilo v tom, aby věřil v objektivní příčinu halucinací, která se v nás ‚zobrazuje a ztělesňuje‘ prostřednictvím subjektivních představ vnější skutečnosti.“
Nutnost boje se zlem jakožto aktivně se projevující realitou ve světě vnímal v kontrastu ke všem interpretacím zla jakožto pasivní nedokonalosti dobra. Kritizoval též nečinnost vůči působení zla, kterou najdeme v buddhismu či shrnutou v teorii Lva Tolstého o „neprotivení se zlu násilím“. V úvodu ke Třem rozhovorům Solovjov napsal:
„Je zlo pouze přirozený nedostatek, je to nedokonalost, která s růstem dobra sama od sebe zmizí, anebo to je skutečně síla, jež pomocí různých pokušení ovládá náš svět tak, že pro úspěch v boji proti ní musíme mít opěrný bod v jiném řádu bytí?“[39]
A dodal svou vlastní zkušenost se zlem, popsanou v básních:
„Je tomu asi dva roky, co zvláštní proměna mého duševního rozpoložení (o níž není třeba se zde šířit) ve mně probudila silnou a pevnou touhu, abych se pokusil názorným a každému srozumitelným způsobem vrhnout světlo na ty nejdůležitější stránky problému zla, které se jistě dotýkají každého.“[40]
V poslední přednášce o boholidství Solovjov analyzuje církev jako tělo Kristovo, které se rozvíjí a roste, ale není ještě realitou plně zbožštěnou, jelikož „současná pozemská existence církve odpovídá tělu Ježíše v čase Jeho pozemského života (do vzkříšení), tj. tělu, které sice v dílčích případech projevuje zázračné vlastnosti (jaké se i v dnešní církvi vyskytují), ale v podstatě je to tělo smrtelné, materiální, které není plně osvobozeno od všech nemocí a strádání“. Historická církev se skládá ze „všech lidí, kteří přijali Krista“. Jedinou církví, která nepodlehla trojímu pokušení zla, je podle Solovjova církev Východu, která „zachovala Kristovu pravdu; a chrání ji v duši národů.“
Rozdíl mezi křesťanským Východem a Západem zřetelně rozlišuje, přičemž nadále vyzdvihuje roli pravoslaví:
„Východ všemi silami svého ducha tíhne k božskému a chrání je, vyvíjí v sobě proto nezbytnou uchovávající a asketickou atmosféru, zatímco Západ spotřebovává veškerou svou energii na rozvoj lidských principů, což nutně vede ke ztrátě božské pravdy, nejprve překroucené, a posléze zcela odmítnuté. Rozdělení mezi Východem a Západem, které je založeno na sporu a antagonismu, vzájemném vraždění a nenávisti – takové rozdělení v křesťanství nesmí být, a jestli se objevilo, pak to je veliký hřích a veliké neštěstí. Ale právě v té době, kdy se tento veliký hřích udál v Byzanci, se zrodila Rus, aby ho vykoupila.“
V závěrečné Krátké legendě o Antikristu[41] se projevuje i Solovjovova obava z probouzejících se fundamentalistických tendencí islámu. Ve stejné době se objevila i jiná díla s mystickým podtextem upozorňující na vzrůstající roli islámu, např. skvělý a slavný román Zelený plášť (1916) Johna Buchana, jejž Alfred Hitchcock údajně nezfilmoval jen proto, že k němu cítil „až příliš hluboký respekt“. Onu zvláštní knihu, která předvídala roli islámu v Orientu, inspiroval Lawrence z Arábie. Inspiraci v Zeleném plášti naopak našli i tvůrci Dobyvatelů ztracené archy (1981), tedy oné archy, po níž pátrali už i Buchanovi hrdinové, i když nikoliv pro Hitlera, nýbrž jako po zjevení k iniciaci povstání Orientu proti Okcidentu…
Ruská společnost konce 19. století se obávala vpádu východních národů, úspěchu tzv. „panmongolismu“, jak tento fenomén nazval Konstantin Nikolajevič Leonťjev, ruský spisovatel, literární kritik a filosof, představitel tzv. novoslavjanofilů, a převzal jej i Solovjov. V této souvislosti upozorňoval též na růst fundamentalistických a separatistických tendencí nově vzniklých bratrstev v islámu, přičemž v žádném případě neodsuzoval víru muslimů jako takovou.
„Jsem dalek absolutního nepřátelství vůči buddhismu a tím spíše k islámu, ale nemohu zavírat oči před současným i budoucím stavem věcí,“[42]
napsal Solovjov v úvodní studii ke Třem rozhovorům.[43]
Velmi zajímavý je Solovjovův popis vnějších psychosomatických znaků, doprovázejících volbu zla. Vždy se jedná o znetvořující deformaci člověka v jeho psychických i tělesných formách. Nadčlověk následně podlehl všem pokušením zlého principu, kterým byl vystaven Kristus na poušti. Stal se člověkem budoucnosti a doživotním císařem. Sepsal knihu, své „evangelium“, ve kterém chtěl lidstvu zaručit mír, blahobyt, rozvoj vědy a křesťanskou kulturu – avšak bez Krista. Mnohde byl proklamován bohem a na pomoc si vzal kouzelníka Apollonia. Všichni, včetně mnohých křesťanů, mu nadšeně aplaudovali. Svolal do Jeruzaléma ekumenický křesťanský koncil, který chtěl sám ovládnout. Proti němu se postavila jen malá skupinka vedená papežem Petrem II., starcem Janem a protestantským profesorem Ernstem Paulim. Stařec Jan vyzval císaře k vyznání víry v Ježíše Krista, Syna Božího. Niterná pekelná bouře uvnitř císaře, která v tuto chvíli nastala, odhalila jeho pravou podstatu:
„Stařec Jan neodvracel užaslý a vyděšený zrak od obličeje oněmělého císaře a najednou v hrůze odskočil nazpět, otočil se a přiškrceným hlasem vykřikl: ‚Dítky moje, Antikrist!‘“[44]
Po tomto usvědčení zabil starce působením mága kulový blesk. Povstal tedy papež Petr II. a označil císaře Kainem bratrovrahem. I on padl mrtev k zemi. Nakonec profesor Pauli sepsal dokument o vyobcování Antikrista. S hrstkou věrných utekl do pahorků u Jericha. Papežem byl zvolen Apollonius. Náhle se však objevily světélkující body, které se proměnily ve světelné bytosti podivných tvarů.[45] Došlo k zázračnému vzkříšení papeže Petra II. a starce Jana. Na nebi se ukázalo veliké znamení: žena oděná sluncem. Židé povstali proti císaři, jelikož byli oddáni zaslíbenému Mesiáši a ne Nadčlověku. Náhle došlo k zemětřesení. Když se prchající Židé modlili za spásu, náhle se otevřelo nebe a přicházel Kristus s otevřenou náručí a hřeby v rukou. Pak došlo ke všeobecnému vzkříšení a tisícileté říši vlády Krista.
* * *
[1] Lv 10,16-18.
[2] Dmitrij Sergejevič Merežkovskij: Tajemství západu, Atlantis-Evropa. Kvasnička a Hampl, Praha 1933.
[3] Václav Veber: Beilisova aféra-ruská hilsneriáda. In Miloš Pojar (red.): Hilsnerova aféra a česká společnost 1899-1999. Sborník přednášek. Univerzita Karlova, Praha 1999, str. 125-127.
[4] Srv. Василий Васильевич Розанов: Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови. Санкт-Петербург, 1914.
[5] Harriet Murav: The Beilis Ritual Murder Trial and the Culture of Apocalypse. Taylor & Francis, Ltd. on behalf of Cardozo School of Law. Cardozo Studies in Law and Literature, Vol. 12, No. 2 (Autumn – Winter, 2000), str. 243-263.
[6] Velemir Chlebnikov: Bobéobi.
[7] Michael Ostling, Haya Bar-Itzhak, Andrew C. Reed: Ritual Murder in Russia, Eastern Europe, and Beyond: New Histories of an Old Accusation. Indiana University Press 2017.
[8] Olga Matich: Androgyny and the Russian Silver Age. Pacific Coast Philology, sv. 14, 1979, str. 42-50. Kari Weil: Androgyny and the Denial of Difference. University Press of Virginia, Charlottesville 1992, str. 17. Kristi A. Groberg: The Eternal Feminine: Vladimir Soloviev’s visions of Sophia. Alexandria, 1:1, 1991, str. 79. Bernice Glatzer Rosenthal (ed.): The Occult in Russian and Soviet Culture. Cornell University Press, Ithaca 1997; tamtéž také Kirsti A. Groberg: In the Shade of Lucifer’s Dark Wing: Satanism in Silver Age Russia. str. 101-133.
[9] Fjodor Michajlovič Dostojevskij: Neobyčejné příběhy. Levné knihy KMa, Praha 2005.
[10] Mohel, hebr. מוהל, je židovský muž provádějící rituální mužskou obřízku (brit mila).
[11] Mt 10,34: „Nedomnívejte se, že bych přišel pokoj dáti na zemi. Nepřišelť jsem, abych pokoj uvedl, ale meč.“
[12] S. D-skij: Echad: Třináct ran Juščinského in Rozanov: Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови. Echad je hebrejské slovo označující „jednost“ či „jednotu Boží“.
[13] Tradiční a základní pokrm na židovský svátek Pesach. Pro výrobu macesu je možné použít mouku z pěti druhů obilí, o nichž gemara učí, že podléhají kvašení, obvykle se používá pšeničná mouka. Obilí ani mouka až do zadělání nesmí přijít do styku s vlhkostí. Po zadělání se ihned těsto zpracuje na tenké placky a peče se z obou stran. Tento způsob zabrání procesu kvašení, které je právě v období Pesachu nežádoucí. Doba od zadělání těsta k jeho upečení nesmí přesáhnout 18 minut; tato doba se však může měnit, pokud je do mouky přidána teplá voda nebo další přísady – v tom případě započne kvašení dřív.
[14] Harriet Murav: The Beilis Ritual Murder Trial and the Culture of Apocalypse.
[15] Judith Deutsch Kornblatt: Russian Religious Thought. University of Wisconsin Press 1996, str. 91.
[16] S. D-skij: Echad, str. 218-35.
[17] S. D-skij: Echad, str. 227.
[18] S. D-skij: Echad, str. 234.
[19] S. D-skij: Echad, str. 234-35.
[20] Hnutí Chabad Lubavič, známé též jako Chabad nebo též lubavičské hnutí, podle běloruského městečka Ljubavič, v němž studoval a žil zakladatel hnutí rabín Šneur Zalman z Ljady (1745-1812), neboli Alter Rebe.
[21] S. D-skij: Echad, str. 244.
[22] Уранус: Убийство Ющинского и Каббала. Санкт-Петербург, 1913.
[23] Jan Daniel Stoll: Czarownica powołana, abo krotka nauka y prestroga z strony czarownic. Gdańsk, 1714 [původní datování traktátu 1639]).
[24] Bochnia je starobylé město při pravém břehu řeky Raba na jihu Polska v Malopolském vojvodství a proslulo těžbou soli. Solivary v Bochni se připomínají už kolem roku 1198 a první důl na kamennou sůl byl založen roku 1248.
[25] Srv. T. Robbins, Jeffrey S. Victor: Satanic Panic: The Creation of a Contemporary Legend. Open Court Publishing Company 1993.
[26] Kerth Barker: Cannibalism, Blood Drinking & High-Adept Satanism. Createspace, 2014.
[27] Федор Сологуб: Красногубая гостья in Книга стремлений. Сирин, СПб 1914. Viz http://www.fsologub.ru/text/krasnogubaya-gostiya.html.
[28] 2Kr 5,18.
[29] Ko 1,14.
[30] J 6,53-63.
[31] Gn 4,8-10.
[32] Gn 9,6.
[33] Viz také výše.
[34] Var. „oslaveného těla“.
[35] Válka všech proti všem.
[36] Vladimír Solovjov: Tři rozhovory. Pavel Mervart, Červený Kostelec 2011, str. 176. Srv. rovněž články k UFOkultuře, https://www.okultura.cz/WordPress/tag/ufokultura/.
[37] Василий Васильевич Розанов: Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови, str. 142.
[38] Ibid., str. 143.
[39] Solovjov: Tři rozhovory, str. 19.
[40] Ibid.
[41] Ibid.
[42] Ibid., str. 27.
[43] Viz Karel Sládek: Vladimír Solovjov: mystik a prorok. Rigorózní práce. Univerzita Karlova v Praze, Katolická teologická fakulta, Praha 2006.
[44] Solovjov: Tři rozhovory, str. 171.
[45] Viz články k UFOkultuře, https://www.okultura.cz/WordPress/tag/ufokultura/.
