Blaze vám, chudí

 

Křesťanství činí chudobu a bohatství svým tématem již ve svých pramenech. Bohatství, míníme-li dostatek hmotných statků, může být chápáno jako Boží požehnání. Majetek přesahující potřeby jednotlivce a jeho rodiny je však podezřelý. Čelí se mu od počátku dvojím způsobem. Dobrovolná chudoba (zejména v řeholním životě) znamená spokojit se s tím, co je pro život nutné a nehromadit statky v rozporu s Boží vůlí. Křesťanská sociální etika v praxi řeší bídu a nouzi jednotlivců individuální diakonií či charitou, ale také usiluje, aby se hospodářské a politické poměry změnily a tak se nedobrovolné chudobě čelilo systematicky. Zde půjde o sondy do historie a současnosti křesťanské sociální etiky a její uvedení do souvislostí. Systematičtější probrání zdrojů, postav, textů, institucí a inciativ by vyžádalo mnohem větší prostor.

Ivan O. Štampach věří, že kde je duch, tam je i svoboda. Čerpá z mystiků a renesančních křesťanských hermetiků. Důležitým podnětem, i když ne “dogmatem” je pro něj duchovní práce Rudolfa Steinera. Inspirátory pak především Bible a Corpus hermeticum, křesťanští autoři jako Jan S. Eriugena, Eckhart, J. Boehme a L. C. de St. Martin, a pak dále J. W. Goethe, němečtí klasičtí filosofové, především J. G. Fichte a F. W. J. Schelling, tradicionalisté jako F. Schuon a T. Burckhardt; též ruští novodobí myslitelé a z nich nejvíce N. Berďajev, významní pro něj jsou i M. Buber a E. Fromm.

 

→ 1. Prameny a prehistorie

Společně uznávaným pramenem křesťanské víry a praxe je Bible, z níž lze vyčíst pravidla individuálního a společenského života. Rozlišení duchovního společenství církve a nezávislého sekulárního státu, jak se postupně ustálilo v křesťanském prostředí, tam ještě nenajdeme. Bible, zejména mudroslovná literatura^[1], tedy nabízí pravidla, jak vládnout. V prorockých knihách^[2] najdeme kritiku špatné vlády a obhajobu toho, co bychom dnes nazvali práva jednotlivců. Proroci stojí důsledně na straně marginalizovaných. Vyhlašují Boží soud nad mocnými, na jejichž rukou je krev, kteří hledají jen prospěch pro sebe a své oblíbence. Péče o ty, jež postihly společenské poměry, není jen otázkou možného soukromého milosrdenství, ale otázkou spravedlnosti.

Prorocko-kritický náboj starozákonní zvěsti vyjadřuje např. 1. kapitola knihy Izajášových proroctví. Nejprve Bůh prostřednictvím svého proroka překvapivě odmítá kult, který z jeho pověření zavedl Mojžíš:

»Nepřinášejte už šalebné obětní dary, kouř kadidla je mi ohavností, i novoluní, dny odpočinku a svolaná shromáždění; ničemnost a slavnostní shromáždění, to nemohu vystát. Z duše nenávidím vaše novoluní a slavnosti, jsou mi jen na obtíž, jsem vyčerpán, když je musím snášet« (verše 13 a 14).^[3]

Následuje, co je třeba činit:

»Učte se činit dobro. Hledejte právo, zakročte proti násilníku, dopomozte k právu sirotkovi, ujímejte se pře vdovy« (v. 17).

Tato výzva se podobnými slovy objevuje v Bibli vícekrát.

Nový zákon jako křesťanská část Bible obsahuje v mezích své doby realistický popis společenských poměrů. Je zajímavé, že ostré kritické šlehy bibličtí autoři neadresují někomu třetímu, nýbrž svým křesťanským čtenářům, kteří možná nevyvodili ze své víry praktické důsledky pro sociální soužití. Autor Jakubovy epištoly například píše:

»A nyní, vy boháči, plačte a naříkejte nad pohromami, které na vás přicházejí. Vaše bohatství shnilo, vaše šatstvo je moly rozežráno, vaše zlato a stříbro zrezavělo, a ten rez bude svědčit proti vám a stráví vaše tělo jako oheň. Nashromáždili jste si poklady – pro konec dnů! Hle, mzda dělníků, kteří žali vaše pole, a vy jste jim ji upřeli, volá do nebes, a křik ženců pronikl ke sluchu Hospodina zástupů. Žili jste rozmařile a hýřili jste na zemi, vykrmili jste se – pro den porážky! Odsoudili jste a zahubili jste spravedlivého; a on se proti vám nestaví« (Jak 5, 1 – 6).

Tradičně se nejvyšší autorita připisuje textům, v nichž Ježíš sám mluví a jedná. Ježíš v Lukášově evangeliu, v sociálnější verzi blahoslavenství říká: »Blaze vám, chudí, neboť vaše je království Boží« (Lk 6, 20).^[4]

Když se Maria dovídá od anděla, že se má stát matkou Mesiáše, velebí Boha mimo jiné slovy:

»Prokázal sílu svým ramenem, rozptýlil ty, kdo v srdci smýšlejí pyšně; vladaře svrhl z trůnu a ponížené povýšil, hladové nasytil dobrými věcmi a bohaté poslal pryč s prázdnou« (Lk 1, 51 – 53).

K sociální radikalitě prorocké a novozákonní tradice se v imperiální církvi po konstantinovském obratu vracejí jednotlivé osobnosti a reformní hnutí. Vedle tří hlavních větví historické reformace (luteránů, reformovaných a anglikánů) se uplatňovaly podněty radikální reformace, kde se mísily důrazy na oddanou osobní zbožnost (které se později uplatnily v pietismu) s požadavky na sociální reformu, na solidaritu a důslednou rovnost (za tehdejších poměrů pravděpodobně neuskutečnitelnou). Lutherův spolupracovník Thomas Müntzer se považoval za pokračovatele husitů. Roku 1521 přijel na pozvání pražské univerzity do Čech. Hodlal zde vybudovat „říši bratrské rovnosti“, jak o ní kdysi snili táborští chiliasté a raná Jednota bratrská (do konce 15. století). Kázal v Betlémské kapli a přednášel na univerzitě. Byl však nucen Prahu opustit, protože jeho radikalita etablované církvi pod obojí a husitským vrchnostem nevyhovovala.

 

→ 2. Římskokatolická oficiální sociálně-etická doktrína

Překotná industrializace v 19. století vedla k migraci velké části obyvatelstva z venkova do měst. Místo vztahů pána a poddaného vznikl vztah zaměstnance a zaměstnavatele, přičemž pracovník byl nucen prodávat svou pracovní sílu, zatímco zaměstnavatel byl v době, kdy se tolik nevyžadovala specializovaná kvalifikace pro různé typy práce, ve výhodě. Zaměstnanci nových továren pracovali a žili v nedůstojných poměrech a vedlo to k jejich radikalizaci a spontánním vzpourám. Různě motivovaní myslitelé přicházeli s návrhy postavit proti vládnoucímu ekonomickému individualismu důraz na společnost či společenství. Vznikla hnutí socialistická (od lat. societas – společnost), resp. komunistická (od lat. communio – společenství) motivovaná křesťansky nebo sekulárně humanisticky.

Římskokatolická církev pokládala za nutné čelit popularitě reformních či revolučních hnutí a sama přichází se sociální etikou koncentrovanou především na roli a význam práce. Za zakladatelskou postavu sociálního učení římskokatolické církve se pokládá papež Lev XIII. (pontifikát 1878 – 1903), který 15. května 1891 vydal sociální encykliku Rerum novarum,^[5] v níž popsal sociální poměry své doby a definoval základy sociálního učení římskokatolické církve. Odpor církve k zastupitelské demokracii a kulturnímu liberalismu promítl do kritiky liberalismu ekonomického. Podpořil sice v kontrastu k socialistickým programům soukromé vlastnictví výrobních prostředků, ale rovněž se zastal práva dělníků na spravedlivou mzdu a důstojné pracovní podmínky. Ukládá vládám péči o pracující v době, když již jejich poslušnost lze těžko zajistit. Připouští však opatrně i zakládání odborů. Tato encyklika mu vynesla přezdívku papež pracujících.

Západní demokracie doplňuje pilíře zastupitelské demokracie a liberální obhajoby občanských svobod a lidských práv třetím pilířem sociálním a chce tak zajistit stabilitu společnosti. V roce 1931 však nastává v Rusku stalinská hrůzovláda a zbývají dva roky do nastolení nacistického režimu v Německu. V této situaci čeká lidstvo těžký konflikt. Teprve po něm, po roce 1945 se uplatňuje demokratický, liberální sociální stát. Papež Pius XI. (1922 – 1939) vydává v této situaci 15. května 1931 encykliku Quadregesimo anno.^[6]

Oceňuje sociální pokrok, avšak kritizuje postavení pracujících, mluví výslovně o potřebě odproletarizování proletariátu. Jeho návrh řešení sociální situace je bližší tehdejšímu italskému fašismu než socialismu v jakékoli jeho podobě. Navrhuje korporativismus volně navazující na středověký stavovský stát. Nepodporuje však Mussoliniho radikální etatismus, má za to, že by korporace jako místa jednání a spolupráce mezi pracovníky a investory (kooperace práce a kapitálu) měly vznikat zdola a měly by být nadány samosprávou.

Papeže Jana Pavla II. (1978 – 2005) doprovázela do Říma zkušenost s polským komunistickým režimem a blízkost k začínajícímu dělnickému hnutí Solidarita. Milníkem ve formulaci oficiální sociální doktríny je jeho encyklika Laborem exercens ze 14. září 1981.^[7]

Doplňuje diagnózu společnosti a výzvy obsažené v dokumentech vydaných jeho předchůdci systematickým výkladem tématu práce z hlediska teologické antropologie. Po úvodní rekapitulaci dosavadního vývoje nauky nabízí nejprve biblické zakotvení. Probírá lidskou osobu jako subjekt práce. Říká výslovně, že hodnota práce se měří hlavně mírou důstojnosti samotného subjektu práce neboli osoby: člověka, který ji koná (srov. čl. 6^[8]).

V další části encykliky papež kritizuje materialistický ekonomismus, který činí z práce bezejmennou sílu potřebnou k výrobě a rovněž zboží, jež pracovník prodává zaměstnavateli. Toto nebezpečí stále trvá. Takové převrácení řádu by zasloužilo – bez ohledu na to, ve jménu jakého programu a pod jakou “firmou” se děje – název kapitalismus (č. 7^[9]).

III. kapitola encykliky nese název Konflikt práce a kapitálu v přítomném úseku dějin. Církev, jak říká papež, hájí prvenství lidské práce před kapitálem, protože i ten povstal z práce. Když se v čl. 14 autor encykliky věnuje vztahu práce a vlastnictví, zdůrazňuje, že se zásady církve pro tuto oblast neliší jen od marxistického kolektivismu, ale rovněž od kapitalismu. Právo na soukromé vlastnictví je podřízeno právu na společné užívání, všeobecnému určení statků.^[10]

Pro uplatnění tohoto primátu není vyloučeno zespolečenštění výrobních prostředků. Výslovně uvádí:

»V tomto světle nabývají zvláštní výmluvnost četné návrhy, podávané odborníky v katolické sociální nauce i nejvyšším učitelským úřadem církve. Tyto návrhy hovoří o společném vlastnictví výrobních prostředků, o účasti pracujících na správě nebo na ziscích podniků, o finanční spoluúčasti na podnikání apod.« (čl. 14).^[11]

Sociální nauku z jiných hledisek rozvíjí papež Jan XXIII. (1959 – 1962) v encyklice Pacem in terris (z 11. dubna 1963), v níž se věnuje otázkám míru a války, jakož i dodržování občanských svobod a lidských práv. Další dokumenty např. encykliky Pavla VI. (1962 – 1978) Populorum progressio (26. března 1967) a Octogesima adveniens (14. května 1971) shrnují dosavadní cestu a připomínají dřívější myšlenky v novém kontextu.

 

→ 3. Konkretizace v římskokatolickém pojetí

V posledním desetiletí 19. století ještě vládní moc v některých zemích reagovala na první sociální encykliku. Vytvořily se konkretizované politické programy s podrobnostmi, do kterých církevní dokument nemohl jít. V návaznosti na to se vyskytlo se několik variant návrhů politické realizace církevní nauky, teoreticky vypracovaných a prosazovaných prostřednictvím křesťansko-demokratických a křesťansko-sociálních politických stran. Tento typ stran v opatrné spolupráci se stranami socialistickými či sociálně demokratickými přispěl k vytvoření moderního evropského sociálního státu.

Motivem prolínajícím sociální dokumenty bylo prosazení práv pracovníků bez konfliktu mezi nimi a zaměstnavateli. Základem měl být společný zájem účastníků ekonomického procesu. Na úrovni podniků i v širším měřítku včetně celostátního se měli zástupci kapitálu i práce sdružovat v korporacích. Mohlo by se zdát, že jde o romantickou obnovu předkapitalistických stavů, v nichž financování a vlastní pracovní činnost měly být organicky propojeny. Návrat možný nebyl, i když se vžilo označení stavovský stát. I německý nacismus převzal korporace jako sjednocení obou složek produkčního procesu a používal označení Ständestaat (stavovský stát). O stavovském státě mluvili čeští římskokatoličtí katoličtí obhájci korporativismu sdružení kolem Řádu^[12] a Akordu.^[13]

Nechali se inspirovat spíše fašismem italským, španělským a portugalským, případně i rakouském stavovským státem za spolkových kancléřů Engelberta Dollfusse (1932 – 1933) a Kurta A. J. J. von Schuschnigga (1934 – 1939). Poválečné dědictví korporativistických myšlenek známe dodnes jako tripartitu (partnerství odborů, zaměstnanců a státu, ovšem v současnosti bez rozhodující pravomoci). K demokratické aplikaci korporativismu se hlásí sociální a křesťanští demokraté ve skandinávských zemích a v Rakousku.^[14]

Jiný pokus o překonání třídního konfliktu odlišným od marxistické interpretace a založeným na křesťanské sociální etice představuje distributivismus. V něm má jít o opatření státu například v daňové oblasti, která zvýhodňují vlastnictví kapitálu v malém objemu, tedy opatření proti jeho koncentraci. Ideálně vzato všichni mají být zároveň pracovníky i (spolu)vlastníky. Jako politický program ho propracovali britští katolíci Gilbert Keith Chesterton (1874 – 1936) a Hilaire Belloc (1870 – 1953, francouzského původu), oba známější spíše jako autoři beletrie. Zejména u Belloca se pojí tato politická koncepce s kritikou parlamentu a s návrhem nahradit ho komisemi zastupujícími různé společenské stavy. Distribuci kapitálu doplňuje důraz na solidaritu, subsidiaritu, družstevnictví a rodinné podnikání.^[15] Hlásí se k němu některé křesťansko-demokratické a konzervativní strany. Na demokratické bázi rozvíjí tuto koncepci baskické mondragonské hnutí ve Španělsku.^[16] Distribuci kapitálu jako příspěvku k řešení sociální krize současnosti se blíží i papež František ve své exhortaci Gaudium Evangelii.^[17]

Aktuální praktickou politickou aplikací křesťanské sociální etiky je takzvaná teologie osvobození v teologické podobě reprezentovaná mj. latinsko-americkými osobnostmi jako Gustavo Gutiérrez (který hnutí dal toto jméno), Leonardo Boff, Jon Sobrino a spojován s nimi bývá biskup Óscar Romero zavražděný r. 1980 pravicovou guerillou. Toto hnutí je samostatným tématem a zde je nutno se omezit jen na to, že připouští analýzu sociálních poměrů navazující na marxismus a že křesťanskou cestu vykoupení chápe zároveň duchovně (ve spojení se spásou) i společensky (jako osvobození, emancipaci utlačovaných). V praxi vedlo toto hnutí v kooperaci socialistických a křesťanských politických směrů a komunit k současnému významnému posunu Latinské Ameriky k sociálnější podobě společnosti a k postupnému řešení problému nedobrovolné chudoby. Poukazuje se na vazby současného papeže argentinského původu na teologii osvobození a na ni navazující praxi.

 

→ 4. Sondy do teologie a praxe sociální etiky v pravoslavném a protestantském křesťanství

V historických větvích reformačního křesťanství, tedy u luteránů, reformovaných a anglikánů nebývá k jednotlivým tématům vyhlašováno závazné oficiální učení.^[18] Věnují se jim jednotliví teologové, z nichž lze zde zmínit ty, kteří jsou častěji připomínáni. Jejich autorita plyne z jejich přesvědčující síly. Tato teologie je inspirací i reflexí praxe: v jejím smyslu se káže a realizuje se diakonie ve smyslu individuální pomoci, ale i ve smyslu kritiky veřejných poměrů a nabízení řešení.

Z teologů nutno připomenout Karla Bartha (1886 – 1968), pro nějž politická aktivita jako lidská aktivita je nesouměřitelná se suverénním nastolením Božího kralování z Boží strany. Navazuje však při uvažování o sociální spravedlnosti na křesťanské socialisty Christopha Blumhardta (1842 – 1919) a Leonharda Ragaze (1868 – 1945). V Barmenských tezích se distancuje od německého pravicového extremismu a stává se oporou Vyznávající církve. Ve volné vazbě na něj působil jeho současník německý luterský teolog Paul Tillich (1886 – 1965), který odešel z nacistického Německa do exilu v USA. Své teologicky inspirované důsledně demokratické a sociální politické vize vyjádřil systematicky ve svém raném období,^[19] ale pokračoval v tomto směru i v americkém exilu.

Zvláštní pozornost si zaslouží spojení konzervativního anglikánství směru High Church se sociální radikalitou v hnutí anglokatolického socialismu. Jeho praotcem je Frederick Denison Maurice (1805 – 1872) proslavený výrokem, že »křesťanství je náboženství, jehož praxí je socialismus«. Jednota těla Kristova v eucharistii se podle tohoto proudu vyjadřuje v sociální spravedlnosti a solidaritě.

Reformovaná větev vyjádřila široký souhlas (s výjimkou několika málo církví střední a východní Evropy) v sociální kritice a sociální vizi na 24. valném shromáždění Světové aliance reformovaných církví v Akkře r. 2004. V dokumentu Smlouva pro hospodářskou a ekologickou spravedlnost se diagnostikuje současný stav mimo jiné i tímto konstatováním:

»Žijeme ve skandálním světě, který popírá Boží volání k životu pro všechny. Roční příjem nejbohatšího jednoho procenta odpovídá nejchudším 57 %; 24 000 lidí denně umírá na následky chudoby a podvýživy« (čl. 7).

Dokument výslovně odmítá neoliberální ekonomickou globalizaci. Nejde o stranický příklon k některému z účastníků současných politických sporů. Článek 19 zní:

»Proto odmítáme dnešní světový hospodářský řád, zaváděný globálním neoliberálním kapitalismem. Říkáme Ne také ke všem jiným hospodářským systémům – včetně absolutně plánovaných ekonomik – které opovrhují Boží smlouvou tím, že z plnosti života vylučují chudé a zranitelné a celek stvoření. Odmítáme každý nárok na ekonomické, politické a vojenské impérium, které podvrací Boží svrchovanost nad životem a jedná v rozporu s Boží spravedlivou vládou.«

Text z Akkry ústí do závazků formulovaných mj. takto:

»Zavazujeme se, že budeme hledat globální smlouvu pro ekonomickou a ekologickou spravedlnost v Boží domácnosti« (čl. 33).

Dále:

»Věříme – v poslušnosti vůči Ježíši Kristu – že církev je volána vyznávat, svědčit a jednat, i kdyby to zakazovaly úřady a lidské právo, a trest a utrpení bylo důsledkem (Sk 4,18): Ježíš je Pán« (čl. 35).

A též:

»Spojujeme se v chvále Boha, Stvořitele, Vykupitele a Ducha, „který vladaře svrhl s trůnu a ponížené povýšil, hladové nasytil dobrými věcmi a bohaté poslal pryč s prázdnou« (L 1, 52n), (čl. 36).^[20]

V pravoslaví se postupně probouzí zvláštní sociálně etická reflexe. Jisté její náznaky souvisí již s vyrovnáváním ruských pravoslavných myslitelů s ruskou bolševickou revolucí z r roku 1917. Mezi nimi vyniká významný myslitel stojící ovšem na okraji pravoslavného názorového spektra Nikolaj Alexandrovič Berďajev (1874 – 1948). V jednom ze svých raných textů naznačuje selektivní souhlas se sociálním aspektem italského fašismu.^[21]

Později si však uvědomil, že to není v souhlasu s jeho základní personalistickou orientací a nadále zastával sociální spravedlnost spíše neinstituční a nemasovou. Ruskému komunismu rovněž vyčítal potlačení svébytné lidské osobnosti, ale nebyl jeho tak radikálním odpůrcem, jako většina jeho exilových kolegů. Odpovědnost za násilný průběh politických změn připsal starému systému a jeho odporu vůči nutné revoluci.^[22] Pokus o polooficiální formulaci sociálních a ekologických důrazů podnikl Moskevský patriarchát.^[23]

*

(Původně uveřejněno v tištěném periodiku Dingir, religionistický časopis o současné náboženské scéně, č. 1/2014, s. 23 – 25.)

___________________________________________________________

[1] Z prvokanonických spisů se to týká zejména Knihy přísloví, ze spisů deuterokanonických uznávaných částí křesťanů například Sírachovec, zřetelně od 4. kapitoly.
[2] Prorockých v užším, křesťanském smyslu, oproti židovskému pojetí, které zahrnuje knihy označované v křesťanské biblistice jako historické, tedy čtyři tzv. velcí a dvanáct malých proroků.
[3] Biblické citace jsou z Českého ekumenického překladu.
[4] V kontrastu se spiritualizovanou verzí Matoušovou: »Blaze chudým v duchu, neboť jejich je království nebeské« (Mt 5, 3).
[5] Sociální encykliky (1891 – 1991), Praha: Zvon, 1996, s. 19 – 56.
[6] Sociální encykliky (1891 – 1991), Praha: Zvon, 1996, s. 57 – 111.
[7] Sociální encykliky (1891 – 1991), Praha: Zvon, 1996, s. 297 – 350.
[8] Tamtéž, s. 311 – 313.
[9] Tamtéž, s. 313 – 314.
[10] Tamtéž, s. 326.
[11] Tamtéž, s. 327.
[12] Řád: Revue pro kulturu a život, roč. 1932 – 1944.
[13] Akord: Revue pro literaturu, umění a život, roč. 1928 – 1944 (poválečného obnoveného Akordu se to již netýká).
[14] Blanka ŘÍCHOVÁ: Přehled moderních politologických teorií. Praha: Portál, 2006. (zejm. kapitola Korporativismus, s. 177 – 195).
[15] Michal SEMÍN: Hilaire Belloc a idea distributismu. Praha: Občanský institut, 1995.
[16] William Foote WHYTE: Making Mondragon: the growth and dynamics of the worker cooperative complex. Ithaca NY: ILR Press, 1991.
[17] Papež František: Gaudium Evangelii, čl. 202 – 208; jde o volnou návaznost na politický program distributismu; tato část exhortace t. č. přístupna na adrese České redakce Rádia Vatikán.
[18] Luterské symbolické knihy se svou specifickou závazností formulovanou v různých partikulárních církvích různě a obdobně základní dokumenty dalších dvou větví se týkají spíše základních otázek víry, než jednotlivostí např. právě sociální etiky.
[19] Paul TILLICH: Grundlinien des religiösen Sozialismus: ein systematischer Entwurf. Berlín: Blätter für religiösen Sozialismus, 1923.
[20] Citováno z ineditního českého překladu dokumentu pořízeného Janou a Milanem Opočenskými (v archivu autora článku).
[21] Nikolaj BERĎAJEV: Nový středověk: úvaha o osudu Ruska a Evropy. Červený Kostelec: Mervart, 2004.
[22] Nikolaj BERĎAJEV: Ruská idea: základní otázky ruského myšlení 19. a počátku 20. století. Praha: OIKOYMENH, 2003.
[23] KOL.: Základy sociální koncepce Ruské pravoslavné církve. Červený Kostelec: Pavel Mervart. 2009.

Uložit