Aquinatus, alchymická sexualita & androgynní Bůh[1]
Br. Tomáš odpověděl: „Reginalde, nemohu v tom pokračovat, protože všechno, co jsem dosud napsal, je jako prázdná sláma.“[2]
„Povaha této obětiny spočívá prvně v tom, co člověk koná, a pak také jak – tedy podstata této záležitosti a podstata oné smlouvy.“[3]
؞
„Všechno dobré mi přišlo s ní, s onou Moudrostí jižního větru,[4] která za dveřmi promlouvá, jejíž hlas je slyšet v ulicích, v čele davů volá a při bráně městské svá slova pronáší: Přijďte ke mně a nechte se osvítit, a vaše dílo neskončí ve zmatení.“[5]
Senior praví, že „rozumět jí však bude jenom ten, kdo je moudrý a důvtipný a vynalézavý v úvahách, když jsou mu objasňováni duchové z Liber aggregationis.“[6]
„Kdo je ten člověk, který tu žije, vědoucí a chápající, který zachrání mou duši z rukou podsvětí? Kdo mě osvítí, bude mít život věčný, a dám mu jísti ze stromu života, kterýž je v ráji, a dám mu podíl na trůnu mé říše… tomu budu otcem a on bude mým synem.“[7]
Svatý Tomáš Akvinský měl roku 1273 vidění, v němž hovořil se samým Kristem. Když se probral, řekl svému tajemníkovi, že už nic psát nebude, protože všechno, co napsal, mu připadá jako prázdná sláma. Tou dobou přestal psát, předtím však stačil vychrlit řadu filosofických a teologických spisů, polemik, komentářů k Aristotelovi a Bibli. Celý život zasvětil učenosti, bádání a psaní o teologii, problém však spočívá v tom, že Aquinatus najednou se vším přestal.
Otázkou je proč? Odpověď všech zúčastněných je prostá: měl vizi.
Skutečná otázka, která je rozděluje, ovšem zní: vizi čeho?
Za odpovědí na tuto otázku se skrývá příběh, nebo spíše dva příběhy – oficiální církevní, a již nikoliv tak dobře známý, neoficiální a otevřeně esoterní. Člověk by řekl, že ten druhý byl pečlivě, a snad i po zralé úvaze, pohřben. Ať už to však bylo jakkoliv a nezáleží na tom, o jakou verzi příběhu šlo, pokaždé to byla vize, která způsobila, že se Akvinský přestal věnovat teologii.
Otázka týkající se povahy Akvinského vize předpokládá jakousi závažnost silně alchymicko-sexuálního spisu, jímž jest Aurora consurgens, připisovaný v jistých kruzích Akvinskému, a jde o text, který rozpoutává velkou polemiku právě kolem jeho vize.
Tato vize je sama o sobě dosti přímočará, nikoliv však důsledky a její hlubší smysl, neboť uprostřed práce na rozsáhlém kompendiu katolické teologie, Summa theologica, zrovna když se věnoval oddílu o pokání, zakusil onen proslulý zážitek, který ukončil jeho literární dráhu a o měsíc později zemřel. Zpráva o tom se nachází v Acta Bollandiana a opírá se o svědectví Bartolomea Fiadóniho, středověkého italského historika, Tomášova nejlepšího přítele a důvěrníka.
„Kromě toho tentýž svědek (Bartolomeo z Capuy) řekl, že když řečený bratr Tomáš odříkával mši v kapli sv. Mikuláše v Neapoli, byl zasažen nádhernou proměnou a po této mši už nic nenapsal ani nenadiktoval, a upustil od své práce na třetí části spisu Summa, uprostřed pojednání o pokání. A když tentýž bratr Reginald (z Piperna) viděl, že bratr Tomáš přestal psát, ptal se ho: Otče, proč jsi opustil to veliké dílo, jež jsi započal ku chvále Boží a k osvícení světa? A řečený bratr Tomáš odpověděl: Nemohu pokračovat. Avšak bratr Reginald, v obavách, že následkem tolikerého studia propadl šílenství, naléhal na bratra Tomáše, aby pokračoval v psaní, ale bratr Tomáš mu zase podobně odpověděl: Reginalde, nemohu v tom pokračovat, protože všechno, co jsem dosud napsal, je jako prázdná sláma. Poté bratr Reginald, přemožen překvapením, zařídil, aby bratr Tomáš navštívil svoji sestru (Theodoru), hraběnku ze San Severina, kterou velice miloval; přes jisté nesnáze k ní spěchal, a když se hraběnka dostavila, sotva k ní dokázal promluvit. Potom se ve velkých obavách obrátila na bratra Reginalda a řekla mu: Co to všechno znamená? Pročpak je bratr Tomáš jakoby omráčený a netečný a skoro se mnou ani nepromluvil? A bratr Reginald odpověděl: Je takový už ode dne sv. Mikuláše a od té doby už nic nenapsal. Poté začal bratr Reginald naléhat na řečeného bratra Tomáše, aby mu povyprávěl, z jakého důvodu odmítá psát a proč je tak otupělý. A po mnohém dalším naléhání a dotazování bratra Reginalda mu bratr Tomáš odvětil: Zapřísahám tě u živého Boha Všemohoucího a pro tvoji povinnost k našemu řádu a pro lásku, kterou jsi mne zahrnoval, abys po dobu, co jsem živ, neřekl nikdy nikomu to, co ti nyní hodlám sdělit. A pak pokračoval: Všechno, co jsem napsal, se mi jeví nicotné ve srovnání s věcmi, které jsem viděl a byly mi zjeveny.“[8]
To je velice zvláštní chování, vždyť proč by si věhlasný a ctěný mistr, jímž Akvinský byl, měl přát skrýt to, co mu bylo zjeveno, ať už šlo ve vizi či záblesku vhledu o cokoliv? Odpověď – typická pro křesťanskou zbožnost – by mohla být taková, že byl příliš pokorný a neměl slov, jak by to popsal. Přesto by se o tom dalo říct ještě něco více, cosi jiného než jen to, že všechno, co napsal, bylo „jako prázdná sláma“ ve srovnání s touto vizí či zřením. Druhou možností samozřejmě je, že viděl něco, nebo měl jasnozření něčeho či pronikl do podstaty čehosi, co bylo úplně odlišného řádu věcí, než nabízí křesťanství. To by mohlo vizi logicky vysvětlit, jakož i neochotu znovu psát o křesťanských tématech.
Tentýž svědek však sdělil, že Aquinatus na smrtelném loži učinil obvyklá křesťanská prohlášení, což se zdá vylučovat onu poslední možnost:
„A onen řečený svědek krom toho také vypověděl, že bratr Tomáš se ve vesnici začal zotavovat z oné slabosti… velice zbožně a naléhavě prosil, aby byl přenesen do kláštera sv. Marie ve Fossanově, a tak se i stalo, a když tam slabý a nemocný bratr Tomáš dorazil, opřel se o futra a pravil: Tady spočinu navěky věků… A pár dní pobyl v tomto klášteře s velikou trpělivostí a pokorou, třebaže byl nemocen, jen si přál přijmout tělo Páně. A když mu hostii podávali, padl na kolena a slovy úžasnými a košatými se jí klaněl a velebil ji, vzdával jí poctu a uctíval ji, a než hostii přijal, pravil: Přijímám tě, drahocennosti spásy mé duše, přijímám tě, viaticum[9] mé poutě, pro lásku, s níž jsem studoval a bděl a pracoval a modlil se a vyučoval: nikdy jsem neřekl nic proti tobě, ledaže by to bylo z nevědomosti: ani ve svých názorech nejsem zatvrzelý, jestliže jsem však vyřkl cokoliv nehodného, budiž to napraveno římskou církví. A poté zemřel a ostatky jeho uložili poblíž hlavního oltáře kostela onoho kláštera, u nějž jest náhon, kudy plyne voda k vodnímu kolu nabírajícímu vodu, kterouž jest celé to místo zásobováno, čehož si svědek začasté pozorně všímal.“[10]
Třebaže to může vzbuzovat dojem, že Akvinského vize, která způsobila, že přestal psát a věnovat se teologii, zůstává uvnitř mezí katolické ortodoxie, poukazuje Marie-Louise von Franz, jungiánská psycholožka a komentátorka díla Aurora consurgens připisovaného Tomáši Akvinskému, na vzrušující možnost, že jeho slova týkající se „přijetí viatika jsou poněkud zvláštní, neboť praví ke Kristu, že nikdy neřekl nic proti němu – což naznačuje, že existuje alespoň psychologický předpoklad, že řekl něco neobvyklého.“
Tento předpoklad, že „řekl něco neobvyklého“, nás přivádí přímo k jádru věci: k dílu Aurora consurgens připisovaného Tomáši Akvinskému a k možnosti, že jest v něm obsažena tato vize, která způsobila, že se přestal věnovat teologii.
Alchymicko-sexuální vize díla Aurora consurgens
Při bližším vymezení vize obsažené v díle Aurora consurgens jako alchymicko-sexuální jdeme nad rámec hodnocení jeho androgynní obraznosti, jak ji budeme dále zkoumat, vize obsahující hluboká a skvostná alchymická podobenství i praktická ponaučení.
Opravdu jde o tuto záležitost, která způsobila, že ti, kdož obhajují obvyklou křesťanskou interpretaci Akvinského vize, odmítají jakoukoliv spojitost mezi jasnou, elegantní a logickou prózou tohoto středověkého učence a květnatým, extatickým projevem a proudem vědomí v díle Aurora consurgens. Nicméně středověké líčení je dosti jasné, poněvadž toto dílo se naprosto zřejmě připisovalo Akvinskému, „autorství velmi překvapivé a na první pohled silně nepravděpodobné, takže až do dneška nebylo bráno vážně. Mezi jinými věcmi tomu tak bylo i proto, že důležitost tohoto pojednání nebyla dříve rozpoznána.“[11]
Matoucím způsobem je tak odlišné, bizarně mystické a alchymicko-sexuální, že „samotný spis má atmosféru zvláštnosti a tesklivosti, jež možná zasáhla a izolovala samotného autora.“[12]
Text zmiňuje jedinou klíčovou osobnost, která jaksi zvyšuje pravděpodobnost Akvinského autorství, a tou je vznešená postava Alberta Velikého, Tomášova mentora a mistra teologie, i dobře známého alchymisty,[13] který měl se svým chráněncem a žákem vřelý vztah, takže když Tomáš zesnul, traduje se, že to Albert cítil a telepaticky zvěděl, že Tomáš zemřel, „jak tomu často bývá v případě silného pouta se vzájemnou projekcí.“[14]
Krom toho jsou v textu citovány četné alchymické prameny dobře známé v době Tomáše Akvinského, avšak žádné, jež by bývaly byly napsány následně po jeho smrti: „Dohledatelné prameny představují rané latinsky psané spisy nebo překlady z arabských děl a žádný z nich nevznikl později než v polovině třináctého století.“[15] Žádný z pozdějších známých autorů píšících o alchymii, jako byli například Arnaldus de Villanova (1235-1313) nebo Raymund Lullus (1235-1315), není v díle Aurora consurgens vůbec zmiňován.
Spis Aurora consurgens jest rozsáhlým výkladem a komentářem Písně Šalamounovy, oblíbeného tématu křesťanských mystiků… stejně jako i alchymistů, třebaže si lze představit, že každá skupina pojala tento předmět naprosto odlišným způsobem, a zatímco autor Aurory svádí úžasný zápas o to, aby udržel svoji extatickou vizi v mezích biblické obraznosti i křesťanské nauky, na konci díla, v „sedmém podobenství“ ho extáze zcela přemůže a alchymicko-sexuální obraz Boha a člověka překonává všechny pokusy setrvat na poli středověké křesťanské ortodoxie. Psycholožka Marie-Louise von Franz, jejíž rozsáhlý komentář k dílu Aurora consurgens nám poskytl argumenty a základnu pro náš vlastní výklad, řekla o úchvatném stylu díla, naprosto odlišném od jiných děl Tomáše Akvinského, toto:
„V posledním podobenství, jež jest povětšině převyprávěním Písně Šalamounovy, se dostává až k bodu extáze. Je obtížné ubránit se dojmu, že celé pojednání bylo sepsáno v abnormálním psychickém stavu. Kromě toho menší nepřesnosti v citacích naznačují, že byly psány zpaměti přímo na místě a ve velkém chvatu. Můžeme z toho tedy usoudit, že pojednání vznikalo za neobvyklých podmínek. Abnormální stav mysli sestává hlavně z ustáleného plynutí obraznosti, která vedla pisatelovo pero způsobem, jaký vídáme jen během chvil intenzivního vzrušení hraničícího s vytržením či posedlostí, kdy nevědomé obsahy zaplaví vědomou mysl. Ztráta kontroly vědomí by vysvětlovala mimořádnost slovního projevu i výrazové prostředky, jimž autor mimoděk podlehl. Aurora je unikátní nejen s ohledem na mystickou literaturu své doby, ale také s přihlédnutím k ostatním alchymickým spisům tohoto období.“[16]
Je tu však ještě jeden zásadní problém týkající se stylu a obsahu, poukazující jasně na někoho, kdo má mimořádnou znalost jak alchymických, tak i biblických textů, i textů o středověkém katolickém rituálu:
„Nabízí se závěr, že to nenapsal nějaký alchymista, který by žil jen ve světě svých »chymických« idejí. Důkazem toho je skutečnost, že se cituje asi jen tucet »klasických« alchymických děl, a to jen ty nejobecnější výroky, zatímco veškeré důkazy o detailní znalosti této látky, jakož i chymických receptářů a technických instrukcí, včetně slova alchemia, zcela chybí. A v případě člověka, který by měl být jen alchymistou, bychom to očekávali téměř jako nezbytnost. Na druhé straně musíme u našeho autora předpokládat výtečnou znalost Bible a liturgie. Společně takto fakta naznačují, že kromě jiného to byl klerik. Jeho chvála »par lui«[17] a »pauperes«[18] (chudých) poukazuje na to, že šlo o dominikána nebo františkána.“
Tomáš Akvinský samozřejmě byl dominikán a klerik. Jediný problém, který je ohledně spisu Aurora matoucí a naznačuje spojení mezi ním a Akvinským, že s ohledem na existenci různých rukopisů se přinejmenším ve třech případech autorství vůbec nezmiňuje – jde o pařížskou, vídeňskou a benátskou verzi – zatímco boloňský a leidenský rukopis připisuje dílo výhradně Akvinskému.[19] Skutečnost, že prameny těchto středověkých rukopisů se rozdělují výlučně z hlediska autorství díla Aurora consurgens, naznačuje, že jeho obsah představuje pro církevní autority zásadní problém.
Úplně nejzáhadnějším rysem ale je Tomášův posun k ostrému kontrastu, neboť je dobře známo, že sepsal řadu krátkých kázání a komentářů k Písni Šalamounově, dílu, jež nikdy nespatřilo světlo světa, a svědkové, kteří podotýkají, že tak učinil, o jeho obsahu tajemně mlčí. Jediný rukopis o tomto tématu, a ten se připisuje právě Akvinskému – a od té doby se o tom stále diskutuje – je právě Aurora consurgens.[20]
Sedmé podobenství a alchymicko-sexuální androgynství Boha a člověka
Bylo-li mlčení oněch svědků záměrné, pak je to přinejmenším pochopitelné, neboť když se člověk dostane na konec Aurory a jejího Sedmého podobenství o rozhovoru milujícího s milovanou, přestoupí zcela meze křesťanské ortodoxie této – či jakékoliv jiné – doby. Extatický text dosahuje horečnatého stupně v celé šíři tohoto podobenství až k samotnému konci, kdy je autor natolik unesen, že mluví jak hlasem milého, tak i milované, z alchymického spojení protikladů, dokud opět nevytryskne překvapivý obraz:
„Autor spisu Aurora, jenž byl bezpochyby obeznámen s církevním výkladem (Písně Šalamounovy), využije (Syna) pro větší slávu jeho (spojení). Podobně jako v biblické verzi se střídají mluvčí a přechod od jednoho k druhému je občas ne zcela zřejmý. Je to, jako by dvě osoby mluvily najednou ve stavu nerozlišení…“[21]
Poté se ten hlas zamění za autorovu duši, když promlouvá na začátku Sedmého podobenství:
„Obraťte se ke mně z celého srdce a neodhazujte mě proto, že jsem černá a tmavá,[22] neboť slunce mě tak ožehlo; a propasti zahalily mou tvář a země je v mém díle zničena a znečištěna tím, že nad ní byla temnota, neboť jsem byla ponořena do kalu hlubiny a má substance nebyla odemknuta.“[23]
Z hlediska kontextu citátu z knihy Jóel je tu problém, protože autor opouští biblický text v místě, kde promlouvá Bůh, a pokračuje v řeči sám, a takto mluví ve stavu nerozlišení, souběžně jako Bůh a jako člověk, a alchymicky praví toto:
„Promlouvá zde nevěsta, neboli prima materia nebo její duše, a prosí o pomoc a osvobození, jenže jak nachází najevo z citátu z Jóela, ona je v tu samou chvíli totožná s Bohem. Jde o jedno z míst, kde je tato rovnost… vyjádřena nejzřetelněji: kde Bůh, ať už v jakémkoliv stupni Jeho ženského aspektu, se ukazuje jako duch nebo duše v materii a očekává vykoupení činností člověka.“[24]
Jinými slovy, extatickou dikcí každé vize se autor díla Aurora pokoušel být ve styku (s Bohem); rozlišení mezi Bohem a člověkem, tak zásadní pro křesťanskou teologii – rozlišení mezi Bohem jakožto milým a lidskou duší jakožto milou – docela padlo. Tady se už vůbec nepohybujeme v křesťanském světě, nýbrž ve světě „chymické svatby“ či konjunkce, fúze, spojení „protikladů.“
A ještě se to zhoršuje (alespoň z křesťanského pohledu), protože v Sedmém podobenství dochází k dalšímu prohloubení tohoto vášnivého obcování a extáze, a to natolik, že:
„Přechod od jednoho mluvčího k druhému je sotva zřejmý, takže se lze domnívat, že jde o jednu a tutéž osobu, která nyní promlouvá, jednou jako žena a jednou jako muž, a to právě tak, jak často (biblická postava) Moudrost splývala s Duchem svatým. Člověk má dojem, že když autor dosáhl přímého kontaktu s nevědomím, nechává tyto hlasy promlouvat tak, jak je slyší, aniž by do toho mísil své ego, jako by se on a nevědomí znovu shodovali.“[25]
Poté nastupuje v Sedmém podobenství dlouhá pasáž tvořící hlavní část samotného podobenství, oplývající záplavou extatických orgií biblické i alchymické obraznosti, že ji uvádíme v celé šíři, než se vrátíme k citacím z komentáře von Franz, jímž bez obalu vyjádří onen proud alchymicko-sexuálních narážek:
„… A jako ženich vyjdu ze své komory,[26] neboť ty mne ozdobíš třpytnými drahokamy jarní svěžesti a oblékneš mi oděv slávy a radosti k přemožení kmene a všech nepřátel. Ozdobíš mne také zlatou korunou všeho lidu a národů, opatřenou znamením svatosti, a zahalíš mne do šatu spravedlnosti; svým prstenem mě sobě zasnoubíš a oblékneš mi i zlaté boty.
Toto vše učiní moje dokonalá milenka, nejkrásnější a nejskvělejší ze všech, v nádheře své, v níž ji spatřily dcery Sionské a velebily ji královny i konkubíny. Ó královno hořejšího světa, pospěš si, má přítelkyně, má nevěsto, promluv, milovaná, ke svému milenci, kde a v jaké podobě a z jaké velikosti jsi; z vůle Sionu nebudeš mlčeti a z vůle Jeruzaléma bys neměla přestat se mnou mluvit, neboť tvůj milý poslouchá, co říkáš.“ – „Slyšte, všichni lidé, zpozorněte všichni, kdož obýváte svět: můj červený přítel[27] ke mně promluvil, prosil a jeho prosba bude splněna: já jsem květina polní a lilie v dolinách, jsem matka krásné lásky, poznání a svaté naděje. Já jsem vinná réva libě vonící a květy mé jsou plody cti a úcty.
Jsem lůžkem mého milého, které obklopuje šedesát siláků,[28] každý s mečem po boku proti nočním hrůzám. Jsem celá krásná a bez poskvrny;[29] hledím z okna a skrze mřížoví vidím svého milého, a jeho srdce zraňují jednak mé oči a jednak vlas na mé šíji. Jsem vůně masti a vychází ze mě libá vůně nade vše koření, jako skořice, vonný balzám a vybraná myrha.
Jsem ta nejchytřejší z panen, která vychází podobna zářivým ranním červánkům, vyvolená jako Slunce a krásná jako Luna, bez toho, co se skrývá uvnitř. Jsem urostlá jako cedr a jako cypřiš na hoře Sion…, proto mě doporučovali všichni filosofové a zaseli do mne všechno své zlato a stříbro a nespalitelné zrno. A když toto pšeničné zrno do mne padne a nezemře, zůstane samo, ale když zemře, přinese trojnásobné plody:[30] za prvé zajisté přinese dobré plody, když padne do dobré půdy, totiž perleťové, za druhé přinese rovněž dobré plody, když padne do lepší půdy, totiž listnaté (stříbrné), a za třetí přinese tisíckrát lepší plody, když padne do té nejlepší, totiž do zlaté země.[31]
Já obdarovávám a nic nepožaduji nazpátek, dávám potravu a nikdy mi nedochází, nabízím ochranu a nebojím se – co mám svým milým více říkat? Jsem prostřednicí mezi živly, která usmiřuje jeden s druhým: co je horké, ochlazuji; co je suché, zvlhčuji; co je tvrdé, změkčuji a naopak. Já jsem konec a můj milý jest počátek; já jsem celé Dílo a celá Věda leží ve mně skryta. Já jsem zákon knězův a slovo prorokovo a rada moudrého. Nabízím svému milému ústa, a on mě políbí – on a já jsme jedním – kdo nás v lásce rozdělí? Nikdo, široko daleko, neboť naše láska je silná jako smrt.“
Pojď tedy, má milovaná, vyjděme na tvé pole a pobuďme ve dvorci… jimi (starými i novými plody) se tedy potěšíme a bez váhání si užijeme všeho dobrého, protože jsme mladí. Nebudeme šetřit drahocenným vínem a mastmi a neunikne nám žádná z květin, abychom se jimi ověnčili: nejprve liliemi a poté růžemi, dříve než uvadnou.[32] Na žádné louce nesmí pominout naše potěšení a všichni se musí účastnit naší radosti. Všude zanecháváme znamení naší radosti, neboť to je náš díl a úděl, abychom žili v milostném spojení a ve šťastném tanci: Viz, jak dobré a milé jest, bydleti ve dvou v jednom.[33] Proto si zde postavíme tři chýše; jednu tobě, druhou mně a třetí našemu synovi, neboť trojitý provaz je těžké přetrhnout.“[34]
Kdo uši máš, slyš, co Duch Nauky říká Synům Vědy o svatbě milujícího s milovanou. Neboť on zasel své semeno, aby z něj dozrály trojnásobné plody, o kterých autor tří slov říká, že to jsou tři nejcennější slova, v nichž je ukryta celá Věda, která je předávána zbožným, to jest chudým[35] od prvního člověka až k poslednímu.[36]
Středověkým alchymicky vzdělaným teologům a učencům by byla tato extatická orgie – a všechny důsledky z ní plynoucí – ihned zřejmá. Moderní čtenář však bude potřebovat alchymickou analýzu Marie-Louise von Franz, aby se to vyjasnilo. Prvně je třeba si všimnout pasáže, v níž se obrací obvyklý křesťanský obraz církve jakožto nevěsty očekávající vzkříšení; avšak v díle Aurora je to ženich – v křesťanském smyslu samotný Kristus – kdo očekává vzkříšení. A to není jediný znepokojující případ, jak dále uvidíme, kdy se tyto dvě postavy mísí a převrací jejich význam.
Von Franz odkazuje na předcházející podobenství z Aurory a všímá si, že:
„Vzkříšený ženich stojí po pravici Královny, která se mu jeví jako »ve zlatém hávu, obklopena pestrou nádherou.«[37] Tato postava, Královna alchymie, je opět Moudrost, (duše) ve své oslavené podobě…[38]
Moudrost tedy, která musí čtenáři také připomínat Boha „v jeho ženském aspektu,“ vystupuje jako lilie a růže, dvě květiny nikoliv bez vlastního alchymického významu, neboť lilie „symbolizuje arkánní substanci“: a byla i specifickým synonymem bělosti, ženské substance,“[39]zatímco červená růže symbolizovala mužské odlišení téže substance. A tak alchymicko-sexuální obraznost díla Aurora ukazuje, jak se nevěsta stává tvůrcem „bílé (lilie) a červené (víno), hermafroditické bytosti, která v sobě sjednocuje protiklady. Nejenže jsou v ní obsaženy, aleje zároveň prostřednicí svého spojení, jak se ukazuje v další pasáži: »Jsem lůžkem mého milého…«“[40]
Pak přichází nejalchymičtější pasáž ze všech a bude lépe si ji zopakovat, než ocitujeme komentář od von Franz:
„Proto mě doporučovali všichni filosofové a zaseli do mne všechno své zlato a stříbro a nespalitelné zrno. A když toto pšeničné zrno do mne padne a nezemře, zůstane samo, ale když zemře, přinese trojnásobné plody: za prvé zajisté přinese dobré plody, když padne do dobré půdy, totiž perleťové, za druhé přinese rovněž dobré plody, když padne do lepší půdy, totiž listnaté (stříbrné), a za třetí přinese tisíckrát lepší plody, když padne do té nejlepší, totiž do zlaté země.“[41]
Von Franz má k této pasáži rozsáhlý komentář o jednoznačném souboru obrazů alchymického symbolismu:
„I tento motiv je převzat z předchozího podobenství, kde Hermes přikázal svému synovi zasít zlato do svaté země zaslíbené.[42] Ta »listnatá země«… je »perleťová lístkovitá země«… neboli stříbrná země. Podle Seniora je granum (zrno) někdy (alchymická) tinktura, někdy zlato, a někdy duše. Rosarium v komentáři k této pasáži vysvětluje zrno jako »zrno těla« a zemi jakožto prima materia, která vstřebává „mastnou páru« (Merkurius). V textu Aenigma VII z Allegoriae super librum Turbae se píše, že »jediné zrnko rašícího semene« se musí mystickou svatbou spojit s »prvotní párou země«. Tato prvotní pára země, mastná pára a Merkurius jsou tedy shodně synonyma země zaslíbené a ukazují, co vzdušná sublimovaná země znamená. Sestává ze tří substancí, perel, stříbra a zlata; stejné rozdělení nacházíme i u Seniora…“
(A je třeba poznamenat, že se nachází i v díle Aurora!)
„Stejné rozdělení nacházíme i u Seniora, od nějž si to vypůjčil. Ona mystická země je tedy svého druhu nižší trojnost…
Zásadní věc kolem této nižší trojnosti jest to, že je popisována jako země, tzn. jako psychická realita, která má co dělat s povahou této materie. Materie se takto dožaduje svého vlastního významu a je dokonce pozdvižena na božskou úroveň – to je naprostý zvrat středověkého scholastického názoru, podle něhož materie, dokud nepřijme určenou podobu, má jen potenciální realitu. Text vlastně oznamuje oslavení ženského principu těla i materie. Z toho můžeme pochopit, jak otřesný průnik nevědomých obsahů byl zapotřebí, než se středověký člověk odvážil takového prohlášení.“[43]
To ovšem není všechno. Připomeňme si následující odstavec Sedmého podobenství citovaný v plné šíři:
„Já jsem zákon knězův a slovo prorokovo a rada moudrého. Nabízím svému milému ústa, a on mě políbí – on a já jsme jedním – kdo nás v lásce rozdělí? Nikdo, široko daleko, neboť naše láska je silná jako smrt.“
I tady von Franz jde k jádru věci a toho, proč – pokud byl Aquinatus vskutku autorem tohoto mimořádně extatického pojednání – muselo být jeho autorství popřeno, nebo o něm církevní autority přinejmenším nemohly mluvit příliš otevřeně:
„Rovnost nevěsty a Boha je nade vší pochybnost, neboť to, co říká, je i slovo Boží (Dt 32,39: „Já vydávám na smrt i daruji život, zdeptal jsem a zase hojím, není, kdo by vytrhl z mé ruky.). Ona je Bůh, nebo Jeho ženská „obdoba“ v této záležitosti. Ona je Bůh, ale jako milující žena objímající člověka, aby ho přitáhla k božské protikladné podstatě a zároveň i do Jeho všezahrnující celosti. Tento zážitek, jak se uvádí v textu, transcenduje dokonce i zážitek smrti.
Toto (mystické spojení) je ve srovnání s obvyklými středověkými texty cosi úplně nového a zcela odlišného, protože obyčejně je to lidská duše jakožto ženské bytí, jež dosahuje sjednocení s Kristem nebo s Bohem. Tady naopak je Bůh nevěstou a člověk nebo jáství ženichem.
Tuto neobvyklou a pozoruhodnou záměnu rolí je třeba především chápat jako kompenzační fenomén: mužský duchovní obraz Boží se proměnil ve svůj protiklad, v postavu, která sjednocuje božskou sebereflexi – Sophia neboli Moudrost – materií a přírodou. To, co se v této postavě manifestuje, je aspekt Boha, který se snaží uvědomit si sám sebe – jakoby lidská psyché a materie byly zvoleny jako místo Božího sebeuskutečnění. Syn-milenec této postavy jest však lidskou bytostí v oslaveném konečném stavu, která zakusila smrt. V protikladu k Moudrosti od sebe (Syn-milenec) odvrhl temnoty…
… Pohanská radost ze života proniká do slov, která hraničí s kacířstvím. Současně z textu tryská pocit vnitřního osvobození, jako by se vězeň tradičních náboženských idejí a lidské bigotnosti konečně vymanil z jejich sevření a autor zanechal svůj předchozí duševní svět daleko za sebou jako prázdnou ulitu.“[44]
Autor díla Aurora prostě šel dokonce až za samotnou ideu androgynství Boha nebo člověka, k extatické alchymicko-sexuální praktice nebo k zážitku z ní plynoucí, klíčovému bodu, k němuž se zakrátko vrátíme.
A co ona idea lůžka, nádoby nebo číše, jež je v alchymických dílech tak často spojována se ženstvím?
„Nádoba musí být okrouhlá, neboť jde o obraz kosmu a nebeských sfér, stejně jako lidské hlavy jakožto sídla (rozumové duše). Corpus Hermeticum popisuje kosmos jako nádobu či sféru, a touto sférou byl Nús,[45] který se pohyboval jako hlava; vše spojené s touto hlavou bylo nesmrtelné… Krátér (řec. κρατος, nádoba k mísení vína s vodou) měla rovněž hmotný význam: v díle Corpus Hermeticum se hmota, ὕλη (a u Plútarcha i čas), nazývala nádobou stvoření i zániku, a v novoplatonismu je kosmos nádrž, dutina či jeskyně. Platón, a později také jisté orfické sekty, zastával názor, že světotvůrce smísil kosmos v obrovském krátéru, a Zósimos z Panopole ve své vizi viděl, jak jsou elementy proměněny na oltáři „majícího tvar mělké mísy“, která pojímala celý kosmos. Takový je kontext označení nevěsty jakožto crater tornalis.[46]
Proč by ale měla být zdůrazňována idea nádoby jako kosmické mísy k mísení?
Lůžko – obraz oné nádoby – je výslednicí kvůli výměně rolí Boha a člověka v Sedmém podobenství díla Aurora, a z ní vyplývá také „dvojí hnutí“. Připomeňme, že jak o Bohu, tak i člověku se v díle Aurora mluví jak o nevěstě, tak i o ženichovi. Jinými slovy, jak Bůh, tak i člověk se v díle Aurora jeví hned jako maskulinní a hned zase jako femininní, androgynně. Neděje se tak ovšem náhodně. Spíše je tomu tak, že Bůh vystupuje jako maskulinní androgyn, když je vnímán ve své roli jako stvořitel, a ve stejném kontextu člověk jako femininní androgyn. Avšak v eschatologickém kontextu vzkříšení a konce časů jsou tyto role obráceny: Bůh se stává žensky pasivním a člověk aktivně mužským. Očividně alchymicko-sexuální obraznost zde tvoří klíč k dešifrování toho, co je tím míněno, neboť pokud jde o alchymické značení, mužský je vždy aktivní princip a ženský pasivní, a v obou souvislostech – stvoření nebo konce časů – činnost, již naznačuje Aurora, je ona intimní sdílená láska mezi androgyny, návrat k dřívějšímu poznání a vnímavosti, jakmile vstoupili do onoho stavu, v němž „je ukryta celá Věda,“[47] abychom citovali ze závěru díla Aurora. A tuto jsme opět v přítomnosti věkovité ideje tvrdící, že androgynství jaksi vyplývá z vyššího stavu poznání, právě tak, jak to vidíme v mayském eposu Popol Vuh a v Platonově díle Symposion.
Von Franz vykládá tuto eschatologickou vizi konce časů, program skrytý v této vizi, následujícími slovy:
„Ženich…“
A připomeňme, že je to člověk, který
„… zve svoji milovanou…“
která, a to připomínáme, jest Bůh,
„zve svoji milovanou, aby si vyšli na pole a slavili s lidmi svátek radosti, „neboť noc pokročila a den se hnedle blíží,“[48]… a to přináší úplně nový stav vědomí. Tímto novým světlem se milenci radují ve svém požehnání.
„(Starými i novými plody) se tedy potěšíme a bez váhání si užijeme všeho dobrého, protože jsme mladí. Nebudeme šetřit drahocenným vínem a mastmi a neunikne nám žádná z květin, abychom se jimi ověnčili: nejprve liliemi a poté růžemi, dříve než uvadnou. Na žádné louce nesmí pominout naše potěšení a všichni se musí účastnit naší radosti.“
Tato pasáž neskrývá žádné duchovní podobenství, neboť slova, jež autor vkládá do úst ženicha, jsou tatáž, která zaznívají „bezbožně“ v Knize Moudrosti:
„Pojďtež tedy, a požívejme dobrých věcí, kteréž tu jsou, a užívejme tvorstva (stvořených věcí světa) jako v mladosti rychle (dokud mladí jsme, rychle, než mladost ujde). Drahým vínem a (drahými) mastmi naplňme je: a ať nemine náš svět času (prvé než mine jaro věku našeho). Korunujme se růžemi, prvé nežli svadnou: nižádná nebuď louka, kteréžby nepřešla bujnost naše (nižádná rozkoš, kteréžbychom neokusili). Žádný z nás nebuď prázden rozpustilosti naší: všudy pozůstavme znamení veselosti: nebo tenť jest díl náš, a ten jest (náš) los.“[49]
Buď tedy trpí ztrátou paměti, nebo mimoto vědomě poukazoval na nekřesťanské mystérium. V každém případě jde o průnik klasického či pohanského cítění přírody, nebo – řekněme to s Hérakleitem – o „falický hymnus“ zpívaný na počest Dionýsa a Háda.[50]
Důsledky toho všeho jsou víceméně zřejmé, a v neposlední řadě se odvažujeme říci, že pokud je Aurora consurgens vskutku komentářem Písně Šalomounovy, jak to tvrdí dva středověké texty, pak by tato očividně alchymicko-sexuální vize dokonale a zúplna zdůvodňovala, proč Doctor Angelicus středověké církve odložil své pero a už nikdy nenapsal ani slovo o křesťanské teologii, a místo toho strávil své poslední dny výkladem svých názorů o něčem úplně jiném – o alchymické proměně člověka a Boha ukryté v potěšení z biblických a alchymických symbolů. Jestliže Akvinský opravdu byl autorem díla Aurora, je malým zázrakem, že se o jeho autorství dodnes disputuje, neboť by to mohlo znamenat, že stejně jako mnohem pozdější autor z devatenáctého století píšící o stejných mystériích vnímal, že věda i „veškero umění jest zároveň povrchem i symbolem,“ a že sestupuje „pod povrch“ a „luští symbol,“[51] a pochopil starověkou metaforu ukrytou za obskurním závojem náboženství.
Mistr Eckhart v Kázání 21[52] vypráví o jiném smyslu večeře Páně:
„Okusí-li duše večeře a jiskérka duše přijme božské světlo, nežádá si již dalšího chodu, netouží už po ničem světském a přebývá v božském světle. Svatý Augustin praví: „Pane, pokud odejdeš, pak nám dej jiného sebe nebo již nikdy nedojdeme klidu; nechceme nic jiného než tebe.“ Náš Pán se svým učedníkům odebírá jako Bůh a člověk a dává se jim jako Bůh a člověk, ale jiným způsobem a jinou formou. Velká svátost se nechává zahalená, aby se jí nikdo nedotýkal, ani se na ni nedíval. Vkládá ji do křišťálového kalichu nebo něčeho podobného. Tak také učinil náš Pán, když jim dal sebe jiným způsobem. Bůh se vším, čím je, dává svým nejmilejším přátelům jako večeře Páně. Svatý Augustin se hrozil tohoto pokrmu. Tu k němu promluvil hlas v duchu: „Jsem pokrm velkých; rosť, vezmi mne a jez mne! Neproměníš ale mě v sebe, nýbrž ty budeš proměněn ve mně.“
Jakoubek ze Stříbra odhaluje ještě hlubší souvislosti uvnitř Písma svatého, s důrazem na přijímání pod obojí způsobou:
„Aniž mni, bratřě najmilejší, bychme nášě lidské nalezenie tuto psali a nebo bychme sobě volnú marností neb marnú chlúbú tu sobě přidávali; téžť i já, jakožto i každý věrný kněz i pán světský má ten kus vésti pro Boha a tu sobě nič (!) všetečně nepřidávati.“ A tu klade figúru neb podobenstvie Starého zákona a Noe, jenž jest byl od Adama desátý, znamenává Pána Jezu Krista. Noe také vykládá sě jakožto odpočinutie a má býti zde v duši i tam; vinnice jeho jest cierkev svatá, kterážto již majíc vydávati víno utěšenie Pánu Bohu v svých dobrých skutčiech (!), tu pak vydává kyselú víněnku, to jest ohavnost před Bohem v zlých skutciech, neb pohřiechu ani kněžie, ani jiní lidé přijímají hodně tu obojí svátost. A Pán Kristus usnul na kříži jakožto Noe, opiv sě vínem našeho spasenie, ale lid židovský jakožto Cham, jeho syn, posmieval sě jest jemu. Ale Sem, to jest apoštolové a jiní z židovstva, jako pláštěm jsú jej zakryli, když jsú jeho umučenie velebili, a že sě to stalo mocí božskú k našemu spasení. Neb znamenajme, čoť (!) dále die v té epistole týž svatý. Ej, die: „Na knězi Melchisedech té Božie celé posvátné oběti vidíme figuru a podobenstvie, jakož o tom svědčí celé Písmo, a die, že Melchisedech, král Salem, podal jest chléb a víno, nebť je byl kněz Boha najvětčieho a dal jest požehnánie Abrahamovi. A že Melchisedech znamenával jest Pána Jezu Krista, o tom die David v žalmiech, v ósobě Boha Otcě mluvě, když die: ‚Přěd dennicí jsem tě porodil, ty jsi kněz navěky podlé řádu Melchisedech,‘ kterýžto řád za jisté tuto jest při této posvátné oběti, a to jest znamenalo, když jest Melchisedech obětoval a dal Abrahamovi chléb a víno a že v tom dal jest Abrahamovi požehnánie. Neb kto viece knězem jest Boha najvěččieho nežli Pán náš Jezus Kristus, jenž obět Bohu Otci jest obětoval, to též, čo (!) Melchysedech jest obětoval, to jest chléb a víno, to jest tělo a krev svú. A to požehnánie, ješto Melchisedech dal jest Abrahamovi, slušie k našemu lidu křěsťanskému, neb jakožto Abraham Bohu jest uvěřil a počteno jest jemu k spravedlnosti; zajisté ktož kolivěk Bohu věří a z viery jest živ, tak spravedlivý bývá nalezen již v Abrahamovi věrném, požehnaný a spravedlivý učiněn, jakožto toho dovodí svatý Pavel, a řka: ‚Uvěřil jest Abraham Bohu a počteno jest jemu k spravedlnosti‘; a tak máme, že kteříž z pravé viery jsú živi, jsú synové Abrahamovi, poňavadž tehdy z viery též lidé spravedliví bývají, kterúto Abraham jest měl; proto řekl jest Pán Buoh Abrahamovi, že ‚budú v tobě požehnáni všickni narodové, to jest v též tvé vieře budú učiněni spravedlivy, protož ktož jsú z viery živi, požehnáni jsú s věrným Abrahamem‘; a tak ve Čtení nalézáme, že z kamenie, to jest z pohanělého (!) lidu, mohú býti synové Abrahamovy (!); a Pán Kristus, když Zachea chváléšě, odpověděv jemu a řekl: ‚Spasenie domu tomuto sě je stalo, neb tento jest syn Abrahama.‘ Protož aby v kníhách Genesis skrze Melchisedech knězě požehnánie k Abrahamovi mohlo právě v figuře jednáno býti, předešla je napřěd figura ta a podobenstvie oběti té v chlebě a v víně. A to je pak Pán Jezus v skutku a v pravdě naplnil, když jest posvátně chléb a kalich smiešený s vínem obětoval, jenž jest plnost pravdy a dřěvnie figura a podobenstvie, v pravdě je naplnil“; tak praví svatý Cyprián, z kteréžto řeči máme, že jakožto kněz Melchisedech obětoval a dal jest Abrahamovi, ješto znamenal jest <vieru> křěsťanskú a Melchisedech Pána Jezu Krista s jeho jinými kněžími, a jakož | Melchisedech dal jest požehnánie Abrahamovi, dávaje jemu chléb a víno takéž podlé té figúry, nynie Boží kněžie Božiemu lidu skrze Abrahama znamenanému mají dávati Božie tělo v zpósobě chlebné a Boží krev jakžto druhé duchovnie víno pod zevnitřní zpósobú vinnú.“[53]
A ještě dále čteme:
Opět v jiném svém kázaní svatý Jan Zlatoustý takto die: „Pověz mi, kdyby kto tě chtěl vésti na krásnú sien a chtělť by ukázati krále sedícieho na svém tróně, i zdaliť by chtěl radějí jíti na tržiště, dřéve nežliť by toho krále ohlédal, radějí by chtěl to, co divného jest a neznámého, viděti, ač koli nic by jemu z toho nepřišlo. Ale tuto u tohoto stola, v této obojí točížto svátosti, jestiť duchovní ohen, jenž pocházie v pokorná srdce; a ty pak, nechaje tohoto posvátného stolu velebného králového, radějí běžíš na rynk a po uliciech, aby sě snad prázdným ženám díval a jich zle požádal; a s příkladným životem Pána Krista opúštieš tuto a potupuješ viděti a tu sě klaněti a tu s ním hodovati. Toť podlé studnice sedí, netoliko Samaritáncě samé mluvě, ale všěmu městu, a snad i nynie samé Samaritáncě mluví, ano i nynie nižádný při něm nestojí, nižádný s ním o svém spasení nerozmlúvá, než mnozí samými těly sú před ním, ale srdcem jsú daleko od něho, a druzí ani tělem jsú tu při něm, avšak on neodcházie od té studnice a čeká nás, bychme k němu i k jeho živé studnici přišli, a prosí od nás jakožto od Samaritánky píti ne vody, ale svatý a čistý život, nebť svatým svaté věci dává, aniž nám vodu tělestnú dává z této studnice, to jest z této svátosti cělé, ale dává nám z nie živú svú svatú krev, a že to, ač koli jest památka jeho smrti, avšak život duši dává. A ty pak necháš a opúštieš studnici živé krve Božie a hrozného kalicha posvátného netbáš píti a radějí sě béřeš k studnici ďábelské a k množství hřiechóv, aby s libostí pohleděl na prázdnú ženu neb některú jinú, aby jejie krásy požádal a v tom sě kochal, a tak Boží kalich posvátný zamietáš a z toho u velikú nebezpečnost dušě své podstupuješ.“ Toť řeč svatého Jana Zlatoustého, kterúžto řečí napomíná věrné křěsťany, aby rádi pokorným srdcem pili krev Boží z kalichu posvátně pod zpósobú vinnú.[54]
Podle nauky o transsubstanciaci se transmutace odehrává vyslovením „magické“ formule: hoc est enim corpus meum, neboli „toto jest mé tělo, toto jest má krev.“
Čtenář, který pečlivě sledoval tento text a naše poznámky, jakož i předchozí knihu Josepha Farrella The Grid of the Gods,[55] zjistí, že v případě transmutace není výsledkem společný povrch dvou odlišných věcí čí sfér, nýbrž jejím výsledkem jest technicky chimérická nemožnost: sféra či vnitřek („substance“ ve smyslu scholastickém) jedné věci (spojená) s povrchem (či „akcidentáliemi“ ve smyslu scholastickém) jiné věci. Je to samotný protiklad alchymického symbolu androgynství, svého druhu klamná alchymie skrytá pod pláštíkem církevní nauky.
Autor díla Aurora nebyl samozřejmě v západní kultuře jediný, kdo zápasil s alchymickými symboly androgynství a jejich důsledky. Je zvláštní, že šlo o zásadní téma konce devatenáctého století, kdy se obnovila tradice tajných společností a málo známých náboženských tradicí uvnitř křesťanství i judaismu. A tato alchymická agenda nečíhá v perech básníků o nic méně než v alchymistickém tyglíku, jak se můžeme přesvědčit v dopisech a dílech autorů, jako byli Percy Bysshe Shelley, Samuel Taylor Coleridge, Oscar Wilde a další.
„Ti, kteří sestupují pod povrch, činí tak na vlastní nebezpečí. Ti, kteří luští symbol, činí tak na vlastní nebezpečí.“[56]
* * *
okultura © ixMMxvii
Psáno pro: Matrix & okultura.
[1] Scott D. de Hart, Joseph P. Farrell: Transhumanism: A Grimoire of Alchemical Agendas. Feral House 2012, str. 159n. Překlad, poznámky a komentáře k textu San.
[2] Proces kanonizace sv. Tomáše Akvinského z Neapole.
[3] Té při oběti ku dvojímu zření / je třeba mít, i na to, co slib tvoří, / a druhé pak jest slibu uzavření.
Dante Alighieri: Božská komedie. Ráj. J. Otto, Praha 1930. Zpěv pátý, str. 30-35. Překlad: Jaroslav Vrchlický.
[4] Srv. Mt 12,42: Královna jihu (doslova jižního větru) se zvedne při soudu s tímto pokolením a odsoudí je (doslova: o Posledním soudu)…
[5] Aurora consurgens sv. Tomáše Akvinského. Trigon, Praha 2008, str. 20.
[6] Srv. Albert Veliký: Liber Aggregationum. H. Quentell, Köln 1485.
[7] Aurora consurgens sv. Tomáše Akvinského. Trigon, Praha 2008, str. 28n. Viz Ž 1,6: Já mu budu otcem a on mi bude synem. Srv. Alphidius in Petrus Bonus: Pretiosa margarita novella, que est investigatio artis alchemie, str. 40: Vy (staří) také víte, že Bůh musí být Člověkem, poněvadž o Soudném dni tohoto Umění, který je dokonáním Díla, Roditel a Rozený se musí stát nadobro Jedním: Stařec a chlapec, Otec a Syn budou naprosto Jedním.
[8] Viz Marie-Louise von Franz: Aurora Consurgens: A Document Attributed to Thomas Aquinas on the Problem of Opposites in Alchemy. Inner City Books, 2000, str. 425.
[9] Lat. „to, co se bere na cestu“, v římskokatolické církvi večeře Páně podávaná umírajícímu.
[10] Aurora consurgens sv. Tomáše Akvinského. Trigon, Praha 2008. Srv. hlava 11, str. 88: „… stejně tak je živeno a rozmnožováno corpusculum neboli tělo naší Moudrosti pomocí trvalé vody, až se bude jevit jako velké a tekoucí, a pak se zjeví smrt.“
[11] Viz Marie-Louise von Franz: Aurora Consurgens. Z předmluvy anglických překladatelů R. F. C. Hulla a A. S. B. Glovera, str. 4.
[12] Ibid.
[13] Ibid., str. 5.
[14] Ibid.
[15] Ibid., str. 7-22.
[16] Ibid., str. 408.
[17] „Dieu, en effet, n’a pas envoyé son Fils dans le monde pour juger le monde, mais pour que le monde soit sauvé par lui.“ „Vždyť Bůh neposlal svého Syna na svět, aby svět soudil, ale aby skrze něj byl svět spasen.“ J 3,17.
[18] „Beati pauperes spiritu quoniam ipsorum est regnum caelorum.“ „Blahoslavení chudí duchem, neboť jejich je království nebeské.“ Mt 5,3.
[19] Marie-Louise von Franz: Aurora Consurgens.
[20] Ibid., str. 427.
[21] Marie-Louise von Franz: „Komentář“, Aurora Consurgens, str. 362.
[22] Pís 1,5-6: Jsem sice černá, ale líbezná, dcery jeruzalémské, jako stany Kedarů, jak koberce Šalamounovy. Nehleďte na mne, že jsem tak černá, slunce mne opálilo…
[23] Aurora consurgens sv. Tomáše Akvinského. Trigon, Praha 2008, str. 54.
Srv. Ž 68,3: Zabořen jsem v bahně hlubiny, v níž je (zdánlivé) naprosté bezedno; jsem v hluboké vodě… Je to připomínka tohu va-bohu, potopy světa; připomínám rytinu Goosena van Vreeswijka (reprodukována in Napříč říší královského umění. Trigon, Praha 1995), kde nad archou ve vodách s mrtvými těly vychází duha se značkami (směrem od hladiny) cínu, mědi a nejvýš olova. To zároveň symbolizuje neodemčenou materii: proto volá z hlubin a propasti zemské; chaos = smíšená materie. Srv. Jl 2,12: Nyní tedy, je výrok Hospodinův, navraťte se ke mně celým srdcem…
[24] Marie-Louise von Franz: „Komentář“, Aurora Consurgens, str. 363.
[25] Ibid., str. 364.
[26] Srv. Ž 18,5-6: V Slunci postavil stan svůj… a jako ženich vychází ze své komory.
[27] Srv. Pís 5,10: Můj přítel je bílý a červený.
[28] Srv. Pís 4,7: Hleď, kolem lože Šalomounova stojí 60 siláků ze statečného Izraele… každý z nich má po boku meč proti strachu za nocí. Nádherné lůžko nechal si udělat král Šalomoun…, nohy jeho byly ze stříbra, opěradla jeho ze zlata, jeho polštáře z purpuru. (Dvojitý PUR, dokonalá červeň, dvojitý oheň.)
[29] Srv. Pís 4,7: Ty jsi arciže krásná, přítelkyně moje, a žádná poskvrna na tobě není.
[30] Srv. J 12,24: Vpravdě, vpravdě pravím vám, nepadne-li pšeničné zrno do země a neodumře, zůstane samo. Odumře-li však, vydá mnoho plodů.
[31] Senior: De Chemia, str. 51: Mnozí z nich ale užijí rozličné výrazy, jako například o 3 druzích země, z nichž první je země perleťová, druhá země stříbrná a třetí země zlatá.
[32] Lilie a růže, bílá a červená, postupné barvy Díla.
[33] Srv. Ž 132,1: Hle, jak je dobré, přebývají-li bratři svorně.
[34] Srv. Mt 17,4: Pane, je dobré, že jsme zde. Chceš-li, udělám tu tři stany, tobě jeden, Mojžíšovi jeden a Eliášovi jeden.
[35] Var. „zbožným“, „oproštěným“.
[36] Calid: Liber trium verborum. Artis auriferae 1610, str. 228: A toto jsou tři vzácná slova, skrytá i odhalená, která nejsou dána zvráceným a nevěřícím, nýbrž věřícím a chudým, od prvního člověka až do toho posledního.
Viz Aurora consurgens sv. Tomáše Akvinského. Trigon, Praha 2008, str. 56n.
[37] Ibid., str. 55.
[38] Marie-Louise von Franz: „Komentář“, Aurora Consurgens, str. 370.
[39] Ibid., str. 376.
[40] Aurora consurgens sv. Tomáše Akvinského, str. 57.
[41] Ibid., str. 58n.
[42] Ibid., str. 50. Srv. Senior: De Chemia, str. 34: A stran tohoto prachu (popelu) a tohoto těla praví Hermes k svému synu: Sej zlato do bílé stříbrné země…
[43] Marie-Louise von Franz: „Komentář“, Aurora Consurgens, str. 384-5.
[44] Ibid., str. 387-9.
[45] „A Nús-Bůh, který je mužsko-ženský, jsa svou povahou Životem i Světlem, porodil slovem druhého Nús-Tvůrce, který coby Bůh ohně a dechu vytvořil sedmero jakýchsi Správců objímajících v kruzích vnímatelný Kosmos.“ Viz Radek Chlup: Corpus Hermeticum. Herrmann & synové, Praha 2007, str. 155n.
[46] Marie-Louise von Franz: „Komentář“, Aurora Consurgens, str. 389-390.
[47] Aurora consurgens sv. Tomáše Akvinského, str. 61. Srv. „celá Věda leží ve mně skryta,“ str. 59.
[48] Ibid., str. 60.
[49] Mdr 6n. Bible česká. Písmo svaté starého i nového Zákona, podlé obecného latinského. Knížecí arcibiskupská knihtiskárna, Praha 1851, str. 711.
[50] Marie-Louise von Franz: „Komentář“, Aurora Consurgens, str. 390-2.
[51] Srv. Oscar Wilde: Podobizna Doriana Graye. Nakladatelství Aloise Hynka, Praha 1927. Předmluva, str. 10.
[52] Viz https://www.okultura.cz/WordPress/?p=920.
[53] Jakoubek ze Stříbra: O Boží krvi in Dvě staročeská utrakvistická díla Jakoubka ze Stříbra. Masarykova univerzita, Brno 2009, str. 47n. Viz https://digilib.phil.muni.cz/bitstream/handle/11222.digilib/123892/SpisyFF_379-2009-1_3.pdf.
[54] Ibid., str. 87n.
[55] Joseph P. Farrell, Scott D. de Hart: The Grid of the Gods: The Aftermath of the Cosmic War and the Physics of the Pyramid People. Adventures Unlimited Press 2011.
[56] Oscar Wilde: Podobizna Doriana Graye. Nakladatelství Aloise Hynka, Praha 1927. Předmluva, str. 10.
